Olga Breininger. Silenced by Postcolonialism: Religion, Violence, and Agency in Chechen War Fiction

Эта статья задумывалась как сравнительный анализ двух художественных произведений о чеченских войнах, но в процессе написания приняла неожиданный оборот. Изначально я рассматривала «Женский чеченский дневник» (2010) Марины Ахмедовой и «Шалинский рейд» (2010) Германа Садулаева в постколониальном ключе; меня заинтересовала любопытная точка зрения на роман Садулаева, высказанная литературным критиком Мартыном Ганиным в 2010 году:

Перед нами непоследовательная, не осознающая себя в качестве таковой, но постколониальная литература. Эта нерефлексивная, органическая позиция, следующая непосредственно из текста, письма, из инстанции авторского бессознательного, гораздо адекватнее описывает реальное положение дел, чем то, что Герман Садулаев «хочет» сказать [Ганин 2010].

Суждение Ганина заметно отличается от вывода, к которому, анализируя тот же самый текст семью годами позднее, пришел исследователь Станислав Львовский:

В случае Германа Садулаева мы имеем дело не с литературой, которая должна рассматриваться внутри сложного, многослойного представления о «внутренней колонизации», но с постколониальной литературой в прямом, классическом, если можно так сказать, смысле слова. <…> Проза Германа Садулаева представляет собой один из случаев, когда постколониальная теория может служить концептуальной рамкой анализа написанной по-русски постсоветской литературы без того, чтобы эту теорию пришлось подвергнуть существенной доработке или расширению [Львовский 2017].

Безусловно, это интригующее расхождение двух критических оценок «Шалинского рейда» свидетельствует о все более прочном утверждении постколониального подхода в славистике и евразийских исследованиях последнего десятилетия. Однако это не единственная причина, побудившая меня задуматься о применимости определенных теоретических моделей и методов к художественной прозе о чеченских войнах. В сущности, смена фокуса обусловлена самим исследуемым материалом.

Во-первых, и «Шалинский рейд», и «Женский чеченский дневник» — это наполовину вымышленные, наполовину документальные истории. В «Женском чеченском дневнике» рассказывается история Натальи Медведевой, освещающей события Первой чеченской войны в качестве фоторепортера. Действие книги сосредоточивается на периоде между захватом больницы в Буденновске Шамилем Басаевым (1995) и вторжением его исламской международной бригады в Дагестан (1999). Два этих эпизода позволяют перекинуть мост между первой и второй войнами, а также показать превращение Басаева, начинавшего как один из многочисленных полевых командиров Дудаева, в олицетворение чеченского терроризма в России. Повествование «Шалинского рейда», ведущееся от лица главного героя, Тамерлана Магомадова, рассказывает о событиях Второй чеченской войны, сосредоточиваясь на военной операции в Шали. Роман представляет собой серию монологов, обращенных к неизвестным адресатам, — возможно, к следователю, который допрашивает героя, и/или врачу психиатрической больницы, где Магомадов лечится от острого ПТСР.

Во-вторых, обе книги написаны авторами, чья тесная биографическая связь с Северным Кавказом наделяет их не только необыкновенно глубоким пониманием местных контекстов, но и особой культурной восприимчивостью.

В-третьих, — что, пожалуй, интереснее всего, — при всех различиях два этих текста о конфликте в Чечне обнаруживают поразительное сходство художественного языка и повествовательной техники. Указанное совпадение оказывается тем важнее потому, что этот язык и эти приемы ставят под вопрос статус Ахмедовой и Садулаева как «постколониальных» писателей.

Ниже, опираясь на произведения Ахмедовой и Садулаева, я предлагаю критику постколониализма — пожалуй, самой авторитетной на сегодня теории в области изучения русско-кавказских взаимоотношений. Я рассматриваю динамику описанного обоими авторами российско-чеченского конфликта 1994— 2009 годов и указываю на ряд недостатков постколониальной теории при использовании ее для анализа этого конкретного случая. Ее главная слабость — в игнорировании фактического положения дел, которое еще в 2001 году метко охарактеризовал Уве Хальбах:

В последнее десятилетие традиция сопротивления под знаком ислама русскому империализму, пестуемая в Чечне с середины прошлого века, обрела второе дыхание, вылившись в две войны между чеченскими боевиками и Москвой [Halbach 2001: 93].

Упомянутая Хальбахом традиция сопротивления проявляется в разных формах, включая культурные. Эдвард Саид писал в «Культуре и империализме», что культурные нарративы «чрезвычайно важ[ны] для формирования имперского подхода, круга референций и опыта» [Саид 2012: 7]. Но именно в случае Северного Кавказа можно утверждать противоположное. Культурные нарративы действительно сыграли огромную конститутивную роль — однако вклад в имперские или антиимперские подходы был не более чем побочным эффектом рядом с первостепенной начиная с XVIII—XIX веков, самостоятельно определенной задачей: создавать и укреплять альтернативные точки зрения на историю и осуществление власти на мусульманских землях Кавказа, ставших полями боя джихада, религиозной войны против неверных (аль-Карахи).

Таким образом, в основе моего обсуждения недостатков постколониальной теории, охватывающего несколько важных аспектов, лежит проблема религии. Во-первых, я показываю, что постколониалистская модель, созданная для исследования отношений угнетения и сопротивления (или их гибридного взаимодействия), не предоставляет аналитических инструментов для интерпретации более сложных групп акторов. Во-вторых, высказывается противоречащая нашей интерпретации постколониальных отношений мысль, что военные действия требуют собственного концептуального языка, способного рассказать о взаимной жестокости двух или более сторон. В-третьих, я поднимаю вопрос об обоюдном недоверии языка и репрезентации, неизбежном в ситуации, когда политическая (включая постколониальную) риторика и идеологические дискурсы оказываются бесконечно далеки от личного травматического опыта отдельных людей. Наконец, в последней части статьи обсуждаются проблема «постколониальных» самоидентификаций и вопрос о том, наделяют ли постколониальные нарративы свои объекты агентностью и правом голоса или, наоборот, отнимают их.

Отнюдь не рассчитывая представить исчерпывающую теоретическую критику постколониализма, я лишь хочу показать, что в некоторых случаях постколониальная теория и ее базовые нарративы могут упрощать сложные истории, требующие альтернативных прочтений. Моя цель — выделить ряд проблем, циркулирующих в науке со времен революционного утверждения Дэвида Чиони Мура [1], что Кавказ, Прибалтика, Центральная и Восточная Европа, Средняя Азия и Казахстан находились под колониальной властью России «на протяжении от сорока до двухсот лет» [Moore 2001: 115].

Любопытный парадокс заключается в том, что всякая попытка критики постколониализма легитимирована, в сущности, самой постколониальной мыслью. ведь некогда Гаятри Чакраворти Спивак видела первостепенную задачу постколониализма в «инверсии, смещении и захвате аппарата ценностного кодирования» [Spivak 1990: 228] преобладавших теоретических дискурсов. Теперь, когда сам постколониализм превратился едва ли не в «общий знаменатель» [Moore 2001: 111] при изучении незападных литератур, пора пересмотреть и его.

Постколониальная коммодификация?

В 2019 году трудно поверить, что часто цитируемая фраза Виталия Чернецкого: «…на протяжении 1990-х годов постколониализм оставался единственным, пожалуй, крупным теоретическим дискурсом, который российская наука упорно игнорировала» [Chernetsky 2006: 834], — была написана чуть больше десяти лет назад, в 2006 году. После того как Дэвид Чиони Мур раскритиковал славистику за игнорирование постколониального подхода, произошел небывалый всплеск исследовательских проектов, авторы которых пытались выяснить, что новая теория может предложить нашей дисциплине. К концу 2010-х годов курс на освоение и адаптацию нового критического подхода породил множество исследований русского/советского/постсоветского (пост)колониализма. Многие из появившихся тогда исследований предлагали как раз то, с чем слависты связывали свои надежды на постколониализм: новые прозрения, оригинальные интерпретации, неожиданные взгляды на властные отношения и культурное производство на бывших имперских территориях.

В то же время такое стремительное дисциплинарное «наверстывание» не могло не оказаться несколько хаотичным. Постколониализм превратился в своего рода интеллектуальное поветрие, стал расхожим модным словом, а его главные идеи и терминология быстро проделали весь путь от научной до популярной нехудожественной литературы, медиа и массовой культуры — нередко в донельзя упрощенном виде [2]. Его теоретический вокабуляр распространился и семантически расширился до такой степени, что произошедшая коммодификация постколониального дискурса («популярная постколониальность», если воспользоваться выражением Виктории Куттайнен [Kuttainen 2012: 42]) стала совершенно очевидной.

Научная интеграция постколониальной теории в славистику и евразийские исследования тоже не лишена проблем. В свое время Мур назвал постколониализм «замечательно самокритичным» [Moore 2001: 112] теоретическим дискурсом. Постколониальная мысль с самого начала продуктивно впитывала критику со стороны разных дисциплин и интеллектуальных групп, ставивших под сомнение точность и методологическую эффективность новой теории. Например, марксистская критика многократно указывала на постколониалистское «отрицание универсальности таких эмансипаторных норм, как справедливость, демократия и права человека, опирающихся, как представляется, на универсальные интересы, общие для всех людей вне зависимости от культуры, расы, гендера, сексуальной ориентации, религии и прочих различий» [Dhawan 2018: 105]. Литературоведы не раз отмечали, что, хотя постколониальная теория хороша для выявления структурных параллелей между нарративами национальной борьбы в разных обществах, она «рутинно превращает “нарратив” в текстуальный аспект национального строительства, даже рассматривая отдельные нарративы в качестве аллегорий, иллюстрирующих роль нарратива в национальном строительстве» [O’Connor 2003: 218]. Некоторые ученые усматривали проблему в том обстоятельстве, что «постколониализм определяет свои приоритеты не как литературные, а как политические или идеологические» [Chapman 2006: 77].

Одно из самых интересных критических соображений исходило от латиноамериканистики. Ее представители, взявшись выработать «критику евроцентризма с позиций подчиненных и заглушаемых эпистем» [Grosfoguel 2008: 2/23], создали новое междисциплинарное поле деколониализма. Сторонники деколониализма [3] занимаются так называемым «эпистемологическим от-соединением» (epistemic de-linking) [Mignolo 2007: 450] колониального опыта от его теоретической концептуализации, сложившейся в евроцентричной интеллектуальной традиции. Кроме того, они рассматривают деколониализм как сферу академического диалога между латиноамериканским и афроамериканским опытом, поддерживая нарождающуюся интеллектуальную связь между югом и югом при помощи таких площадок, как журнал «Transmodernity».

В славистике и евразийских исследованиях постколониальная теория еще не породила сопоставимых по сложности дискуссий. На данный момент мы пользуемся этим дискурсом без должной строгой самокритичности, особенно если принять во внимание многочисленные оговорки и предостережения, высказанные как самим Муром [Moore 2001], так и рядом других мыслителей, включая Александра Эткинда [Эткинд 2001; Etkind 2011], Дениз Кандийоти [Kandiyoti 2002], Мадину Тлостанову [Тлостанова 2004; Tlostanova 2012], Лору Адамс [Adams 2008], Шарада Чари и Кэтрин Вердери [Chari, Verdery 2009], Кевина Платта [платт 2010], Лилию Болячевец и Ивана Саблина [Boliachevets, Sablin 2016]; список можно продолжить. Общий консенсус сводится к тому, что постколониальная теория потенциально продуктивна для нашей области, но только в том случае, если воспринимать ее критически и адаптировать к специфике нашего материала.

Вот, в частности, критическое суждение Эткинда: апроприация и дальнейшая разработка постколониального дискурса в России требуют, наряду с историческими исследованиями, концептуального осмысления теоретиками [Etkind 2009: 128]. Елена Гапова задалась вопросом, не было ли приложение постколониальной риторики к бывшим советским обществам способом «замаскировать» реальную постсоветскую ситуацию социальной катастрофы [Edgar et al. 2008: 89] [4]. Илья Кукулин предположил, что величайший риск внедрения постколониальной методологии может заключаться в повторной ориентализации бывших российских колоний, на сей раз при помощи нового и якобы заслуживающего доверия методологического аппарата [Кукулин 2012]. Джули Баклер считает, что «российское колониальное владычество в целом… полагалось на военную мощь вместо власти и знания, не имея философской позиции, которая позволяла бы оправдывать свои завоевания цивилизаторской миссией» [Buckler 2009: 255]. Клавдия Смола описывает постколониализм как «мультидискурсивный и порой противоречивый академический нарратив, в рамках которого атрибут “постколониальный” часто используется как троп политического и культурного неравенства и тем самым как категория чистой риторики» [Смола 2017]. Наконец, работа Дианы Кудайбергеновой о «злоупотреблении» постколониальным дискурсом в постсоветском Казахстане показывает, что в отсутствие критической научной дискуссии казахстанская постколониальная риторика оказалась захвачена политическими элитами и грозит обернуться глубоким национальным расколом внутри страны [Kudaibergenova 2016: 917].

Отсутствие надлежащей критической проверки бросает тень на наши теоретические подступы к текущим социополитическим процессам в России и на постсоветском пространстве. Так, некоторые исследования российского колониализма на Кавказе оказываются, в сущности, выгодными колониализму. Значительная часть кавказских исследований балансирует на грани соскальзывания в сценарий пресловутой «постколониальной ловушки» [Huggan 1993: 130; Loomba 1998: 39; Tanoukhi 2011: 92], когда ученые склонны «либо приветствовать реапроприацию западного жанра на периферии, либо сокрушаться о порождаемой культурным колониализмом бесконечной борьбе» [Tanoukhi 2011: 92]. Вместо того чтобы облегчать артикуляцию локальных точе к зрения и опыта подчиненных групп, подобная научная литература раз за разом генерирует пресловутые формализованные «нарративы жертвы» на кавказском материале [5].

По сути, в смелом высказывании Чиони Мура в 2001 году о «Чечне, чья суровая колониальная реальность едва ли заслуживает приставки “пост-”» [Moore 2001: 115], как раз и отражена способность постколониалистского базового нарратива угнетения и сопротивления затмевать собой истинные противоречия и сложности русско-чеченских отношений.

Колонизаторы — религия — колонизуемые

На первый взгляд, история Чечни после 1991 года — это прямо-таки образцовый случай для изучения постсоветского постколониализма. Согласно распространенному нарративу, чеченский конфликт четко распадается на два слабо связанных между собой эпизода. Первая чеченская война традиционно считается кампанией за светскую этническую независимость. Во второй же войне на передний план выходит набирающий силу исламский радикализм, чей расцвет служит поворотной точкой в истории конфликта.

И все же этот двойной нарратив перехода от национального отмежевания к военному джихаду, так хорошо соответствующий постколониальной теории, рисует чеченский конфликт в явно упрощенном виде. Такой подход преуменьшает (а то и вовсе отрицает) место и роль религиозных противоречий уже в первой войне (и даже до нее), игнорирует их постепенное нарастание начиная с 1980-х годов, обострившееся среди жестокостей войны, и не признает общих истоков секулярной борьбы за отделение и религиозного, джихадистского движения, каким чеченский конфликт тоже являлся.

Все это делает изложение чеченской истории после 1991 года весьма захватывающей задачей. С одной стороны, эта история иллюстрирует многие утверждения и предсказания теоретиков постколониализма, описывавших такие модели, в рамках которых советские колониальные отношения должны были породить сначала постколониальные, а затем неоколониальные формации (по ходу статьи я не откажу себе в удовольствии процитировать некоторые из этих сбывшихся прогнозов). С другой стороны, многие из подобных теоретических утверждений вступают в противоречие с локальным чеченским материалом, который не укладывается в постколониальную теорию. Особенно часты расхождения в тех ситуациях, когда на авансцену выходит чеченский ислам. В этом проявляется более чем двухсотлетняя северокавказская (а конкретно чеченская и дагестанская) традиция описания и осмысления военного конфликта с Россией как джихада, религиозной войны, — альтернативного дискурса и оптики, которые необходимо учитывать наряду с постколониальной теорией.

Изначально постколониализм как теоретический дискурс был занят анализом отношений между колониальными империями и их колониями. Круг проблем, очерченный первыми постколониальными мыслителями (прежде всего Францем Фаноном [Fanon 1952; 1961] и Эдвардом Саидом [Said 1978; Саид 2012] — авторами ключевых текстов, представляющих точки зрения колонизуемых и колонизаторов, сводился к империалистическому механизму угнетения и реакции на него со стороны народов, подвергшихся колонизации. Выраженный дуализм, лежащий в основе постколониального теоретического подхода, делает постколониальную теорию особенно эффективной в тех случаях, когда речь идет о бинарной оппозиции и антагонизме двух акторов: о дихотомии двух противоборствующих сил, связанных отношениями угнетения и сопротивления. Именно эту бинарную модель постколониализм применяет к русско-чеченским отношениям, выдвигая на первый план агрессивный гнет и эксплуатацию со стороны российской метрополии, которая навязывала чеченской периферии неравенство и внушала ей чувство неполноценности, что в итоге и подняло республику на антиколониальную борьбу.

Лидеры чеченской борьбы за независимость с самого начала широко использовали антиколониальную риторику [Cornell 2001: 199; Waal 2005: 187— 188]. Уже в своей речи на второй сессии Чеченского национального съезда (накануне попытки государственного переворота в августе 1991 года) Джохар Дудаев назвал Советский Союз колониальной империей, которая отняла у чеченцев их «религию, язык, образование, науку, культуру, природные и материальные ресурсы; средства массовой информации, искусство, кадры: право на свободу и на жизнь» [6]. Симптоматично, что тогда же в чеченскую общественную сферу стали активно возвращать имена религиозных лидеров антиколониального сопротивления XIX столетия (имам Шамиль, Байсангур Беноевский, Кунта-Хаджи Кишиев, шейх Мансур), демонстрируя тем самым «компенсаторное поведение подчиненных народов… [и] преувеличенную тягу к аутентичным истокам, чаще всего к легендарному пантеону героических, доблестных предков, некогда контролировавших более обширную территорию, чем та, которая принадлежит народу сейчас» [Moore 2001: 118].

1 ноября 1991 года Чеченская республика Ичкерия в одностороннем порядке провозгласила независимость от России. Начальный период суверенитета оказался для отделившегося государства чрезвычайно сложным. У власти встали Дудаев (за которого на президентских выборах проголосовали 90,1% избирателей) и его правительство, «хотя временами складывается впечатление, что противостоять у них получается лучше, чем руководить» [Moore 2001:114]. Всего за полгода самоуправления Ичкерии молодое государство пережило череду столкновений между правительством Дудаева и антидудаевскими силами, что привело к объявлению чрезвычайного положения и роспус�