Un poignard a la main, l'oeil fixe sur ta trace, je vais. Ma race en moi poursuit en toi ta race.

Victor Hugo. «Hernani». Acte I, Scene 4[1].

 

Я подумал, что должен воспользоваться этим приглашением, чтобы вер­нуться к некоторым вопросам, которые не раз возникали при моих предыду­щих попытках рассмотреть проблему расизма или другие проблемы, имеющие отношение к понятию и феномену расизма, — такие как универсальность, насилие, границы и идентичности. Способ, которым я намерен это сделать, должно быть, слишком иносказательный, а значит, и слишком абстрактный; за неимением новых исследований в этом направлении он вы­нужден оставаться гипотетическим и ненадежным, возможно, даже про­извольным. Но я приободряю себя, думая о том, что вы уже не раз и не два соглашались выслушать и обсудить схожие соображения — что, в конце кон­цов, неудивительно, так как они, прямо или косвенно, полностью связаны с речами и текстами многих друзей, собравшихся сегодня здесь. И первым среди этих друзей, говоря хронологически, является один из моих самых до­рогих и любимых учителей. Я уверен, что сегодня Жак Деррида легко распо­знает глубокий оттиск некоторых своих идей и формулировок в одном или двух пунктах моего доклада. Я не знаю, одобрит ли он это. Но, независимо от того, в каких терминах он предпочтет выстраивать свой доклад, я все равно буду счастлив, что наши размышления о предмете такой важности и слож­ности оказались сведены вместе — благодаря нашему совместному препода­ванию и одновременному пребыванию в Ирвайне.

Я хочу обсудить четыре вопроса, которые, как мне кажется, заключают в себе целый ряд затруднений, или, скорее, неразрешимых апорий. Я не соби­раюсь их преодолевать, но хочу обсудить их существенность, их возможную формулировку, высказать свои сомнения и гипотезы, и все это лишь с одной основной целью: показать, прежде всего, не столько то, как «философия» может теоретизировать расизм, включать его в себя в качестве «объекта» или изучаемой области — как это сделала бы та или иная «научная дисцип­лина», — сколько то, почему и как расизм, начиная с самого этого имени, бес­покоит философию и ставит ее саму под вопрос. Я не стану предлагать вам абрис еще одной «философии расизма» — на самом деле, я не думаю, что их так уж много, — но я попытаюсь показать, в каком смысле проблемы расы и расизма определяют саму направленность философского дискурса. Первые два вопроса, если угодно, предварительные, будут более эпистемологиче­скими и метафизическими: они касаются дискурса о расе как выражения же- лания-знать и как процедуры репрезентации основополагающих разделений человеческого рода и, следовательно, отношения между проблемой расы и возможным определением философии как некой «антропологии». Последние два вопроса будут более историческими и политическими: они касаются сим­метрии и, так сказать, инвариантности противостоящих друг другу «теоло­гического» и «биологического» обоснований дискурса о расе. Эти дискурсы образуют видимую связь между досовременными типами дискриминации и современным расизмом, распространившимся в эпоху европейского нацио­нализма и евроцентричного колониального захвата мира, а также пределы, до которых эта симметрия — для ее обозначения я выбрал термины «избран­ность» (election) и «отбор» (selection) — может помочь нам понять «неора­систские» или «пострасистские» тенденции эпохи глобализации, для которой характерны напряженность в связи с интернациональной миграцией и на­вязчивая одержимость так называемым «столкновением цивилизаций». В за­ключение я попытаюсь свести воедино оба этих подхода и открыть трудный этический вопрос об альтернативе дискурсам и практикам расизма и расы, о том, что я называю «иным расизма», чтобы показать, какой неопределенной должна остаться эта альтернатива в своих конечных целях, хотя все мы, ра­зумеется, согласны с тем, что расовые/расистские построения требуют без­отлагательных инициатив и действий в области образования, социальной справедливости и международных отношений.

 

I

Позвольте мне начать с первой трудности, касающейся отношений между проблемой расизма и проблемой знания. В одном из своих предыдущих текс­тов — пытаясь показать, что между «универсализмом» как репрезентацией универсальности, утверждаемой в человеческом сообществе, и «расизмом» как репрезентацией различий и иерархий внутри человеческого рода никогда не может быть простой и чистой несовместимости, — я говорил о «глубоком желании знания», помимо всего прочего, заключенном в расистском дискурсе[2]. Я имел в виду, по сути, то, что расизм неким идеализирующим образом опи­сывает «типы человечества», а также то, что он широко (и, в некотором смысле, творчески) использует классификации, которые позволяют индиви­дам и группам помыслить ответы на наиболее неотложные экзистенциальные вопросы, например о вменении (imposition) идентичности или о неизбывности насилия в отношениях между нациями, этническими или религиозными со­обществами. Я хотел указать и на то, что, хотя власть и господство всегда связаны с расовой дискриминацией или лежат в ее основании, отношение между общественными структурами и дискурсами не может быть понято в инструментальных терминах, оно никогда не является чисто функциональным или вторичным, но состоит из активных мыслительных конструкций, в ко­торых рефлексия так же важна, как проецирование или стигматизация.

Должен признаться, что эта идея (философски многим обязанная ницше­анским и фукианским понятиям «воли к власти» и «воли к знанию») не до конца ясна мне самому, особенно в той мере, в какой она представляется за­висимой от психологических аналогий (и, следовательно, может быть одоб­рена «когнитивистскими» теоретиками рас и нынешних расовых отношений).

Тем не менее мне кажется необходимым развивать эту идею дальше, увязав ее с радикальной критикой идеи «научного» анализа расизма.

Под своим «собственным» именем — как дискурс о «расе» — или под лю­быми другими метонимическими именами расизм стал одной из важнейших тем социологии, истории, общественных наук в целом, и представляется, что эта «объективизация» расизма, по сути, представляет собой попытку покон­чить с расизмом, покончить в двойном смысле: положить конец его мета­морфозам и трансформациям через решение загадки его движущих сил и подготовить его историческое подавление в соответствии с прогрессивным (просвещенным) проектом интеллектуальных и педагогических преобразо­ваний. В этой связи, если мы бросим беглый взгляд на эволюцию, имевшую место в прошлом веке, кажется, что произошла странная перестановка: если раньше многие общественные науки, особенно под влиянием эволюционной биологии и этнографии, были заняты обсуждением важности расовых раз­делений, расовых отношений и следствий из них и наделяли концепт «расы» позитивными значением и употреблением, то теперь они заняты обсужде­нием важности и практических следствий «расизма», понимаемого как про­дукт коллективного воображаемого, как социальный и культурный феномен, который проникает в самосознание индивидов и групп и влияет (как счи­тается, негативно) на их внутреннее или направленное вовне поведение. В обоих случаях создается метаязык, который задает расу и расизм в качестве эмпирических объектов и описывает их с объективной стороны. И тем не менее произошло что-то вроде «Коперниковой революции»: в качестве объ­екта знания теперь рассматривается не мнимая биологическая и культурная реальность расы, но ее конституирование в качестве репрезентации или фик­ции, обязанное определенным условиям или оказывающееся следствием определенных причин и структур.

Общепринято, что в основании этого смещения — или революции — лежат две сходящиеся серии причин. С одной стороны, это разрушение «биологи­ческих» оснований расы — преобладавших, по меньшей мере, в части расовых построений в XIX и в начале XX века — более недавними генетическими и эволюционными теориями (хотя всем известно, что биологическое обосно­вание возникло как поздний итог развития понятия, которое изначально отсылало скорее к генеалогии, чем к генетике)[3]. С другой стороны, это воз­действие деколонизации и других исторических процессов, которые или сви­детельствовали об антигуманной, кровавой сущности идеи «расы», или позволили ее жертвам сопротивляться навязанным им овеществленным ка­тегориям и оспаривать их. Для наших целей, однако, будет гораздо интерес­нее подчеркнуть «конструктивистскую» революцию, в результате которой произошла последовательная замена расы расизмом в качестве объекта на­учного исследования. Выскажем это в квазисартрианских терминах, обобщив то, как Сартр объяснял конституирование «еврея» через враждебный и стиг­матизирующий взгляд других[4]: «расы» существуют лишь постольку, по­скольку имеют место процессы «расиализации», они являются результатом воображаемой конструкции, свидетельствующей о наличии расистских чувств или расовых предрассудков, расистских групп, расистских структур, которые служат основанием для изобретения «расы» или для используемых на практике эквивалентов этого понятия. Необходимо отметить, что это сме­щение может быть интерпретировано двояко: или исторически, через де­монстрацию того, что воображаемые попытки описать расы (имевшие якобы научные основания) были исправлены и заменены подлинно научным иссле­дованием форм и причин расизма, так что это прогресс на пути знания; или политически, утверждая, что только расисты действительно верили в суще­ствование рас и стремились обосновать его, в том числе и через биологиче­ские понятия, тогда как антирасисты или жертвы расизма — у которых имеются очевидные общие интересы — отвергают «расу» как позитивный концепт и обращаются к критическому изучению его изобретения и употреб­ления. Но в обоих случаях именно исследование расизма принимается в ка­честве того, что предваряет его подавление и конец.

И вот теперь я хочу сказать, что этот нарратив не вполне удовлетворителен. Он не только терпит неудачу в объяснении метаморфоз исторического ра­сизма, процессов, приводящих к возрождению как его объектов, так и его дискурса (или имен), но он не может объяснить и парадоксальные эффекты того, что «расизм» — это не только или не столько гетерореференциальный, но и автореференциальный дискурс. Взять, к примеру, тот факт, что расиализованные группы, особенно чернокожие, продолжают использовать кате­горию расы и отстаивают ее именно в тот момент, когда общественные науки ее критикуют, — отстаивают для того, чтобы протестовать против дискрими­нации и сделать «видимыми» свои требования: этот политический и куль­турный факт слишком легко отбрасывается и клеймится как «отчуждение», «ложное сознание», не говоря уже о «добровольном рабстве»[5]. Это не значит, что требование «объективности» не имеет смысла или ценности, — ведь оче­видно существуют связанные с угнетением факты, которые необходимо уста­новить и сделать доступными общественности (не в последнюю очередь из- за того, что они систематически скрываются и искажаются). Это не значит также, что ничего не было достигнуто через раскрытие психологических и социальных процессов конструирования категории «расы» (поскольку эти процессы являются ключевыми для проблематики идентификации и субъективации, внутри которой мы все живем). Но, возможно, это значит, что мы не можем достичь ничего похожего на метаязык, посредством которого ана­лизирующий расизм субъект может поместить себя вне сферы своего объекта, то есть «трансцендировать» его и приблизить его «конец». Несмотря на эво­люцию научных и политических критериев, в некотором важном отношении положение исследования осталось тем же: и дискурс о расе, и дискурс о ра­сизме являются попытками изнутри, а не снаружи интерпретировать разно­гласия и распри, переход различий внутри человеческого «рода» в конфликты, насилие, иногда в убийства и геноцид; или же это попытка интерпретировать парадокс некоммунитарной сущности человеческого сообщества. И оба дис­курса сталкиваются с одной и той же двусмысленностью, а именно с тем, что «другой» и его «инаковость» исследуются для того, чтобы обосновать собст­венную позицию субъекта внутри горизонта универсальности.

Я могу выразиться точнее. Общим у догматического дискурса о расе и у критического исследования расизма является их отношение к вопросу о раз­личениях внутри человеческого рода и истории этих различений (также общая черта обоих дискурсов — требование научности, независимо от изме­нений или «разрывов» в научных парадигмах). Замена «расы» «расизмом» в качестве научного объекта свидетельствует о том — и я, пожалуй, согла­шусь, что это «прогресс», — что был осознан абсолютно проблематичный ха­рактер разделения человечества на расы, культуры или этносы. Теперь мы можем понять, что парадоксы этого разделения — в котором мы пытаемся найти свои координаты и которое одновременно производит и коммуника­цию, и несовместимость (или, используя другую идиоматику, — необходи­мость перевода и его невозможность) — не должны быть изолированы от особой истории, я бы сказал, от геоистории, истории «неудавшегося» объ­единения человечества, отозвавшегося господством, исключением, уничто­жением, или же истории возникновения и трансформаций радикальной инаковости, связанной с процессами нормализации, универсализации, гомо­генизации, идентификации человечества. Исторический нарратив может, ко­нечно, до определенной степени стать самокритичным, но он не может изгнать из себя это «желание знания», которое порождается человечеством, на деле несводимым к универсальности своего собственного понятия — и сле­довательно, странным, «чуждым», «неуютно-зловещим» для себя самого.

 

II

Теперь мне хотелось бы направить свое вопрошание в другом, дополнитель­ном, направлении, более непосредственно затрагивающим внутренние отно­шения между проблемой расизма и проблемой философии. Упрощая, можно было бы сказать, что философия в своей господствующей традиции (хотя есть и значимые исключения) говорила на языке универсализма, базирую­щегося на отрицании расизма или на морально-интеллектуальном осуждении дискриминации. Что и препятствовало философам осознать, до какой степени они сами разделяли расистские предрассудки — или же антисемитские, колониалистские, евроцентристские установки. Это было не раз «продемон­стрировано», и в определенной мере убедительно, на примере Канта, Гегеля, Гуссерля и других[6]. Аналогично может быть осуществлена демонстрация на­ционалистических и религиозных (или, возможно, более интересных сексистских) предрассудков у философов, заявляющих о своей «космополити­ческой» точке зрения. Но я хочу сказать, что это не самый интересный или определяющий уровень. Мое убеждение заключается в том, что проблема расизма — как коррелята идеи (невозможного) единства человечества или неуклюжего ответа на вопрос, которым задается каждый индивид или группа: что значит быть «человеком» или принадлежать «человеческому сообще­ству»? — напрямую касается апоретических отношений между философией и антропологией. Эти отношения, вероятно, наиболее ясным образом выра­жают философскую дилемму в Новое время. Философия всегда сконцент­рирована на антропологических высказываниях — или дающих определения человеческой сущности, или устанавливающих границы человеческой при­роды («собственно человеческого») внутри природы в целом, или же выде­ляющих моральные и исторические условия «человека» в родовом смысле; однако философия никогда не может полностью и некритически совпасть с этими высказываниями.

Опять же, в наше время это может быть помыслено через ретроспективное, историческое и самокритичное рассмотрение, в которое вовлекается нена­дежное различение между «антропологической» и «гуманистической» точ­ками зрения, или парадоксальная возможность (я бы сказал, предельная возможность) негуманистической «антропологии». Двадцатый век, — точнее, продолжение девятнадцатого века в двадцатом, как в политике, так и в фи­лософии — тогда будет эпохой расизма, его триумфов и катастроф, но также он будет иметь исключительные последствия для (как кажется) неразрыв­ного союза между антропологией и гуманизмом. Не всякий антропологиче­ский дискурс является «гуманистским», то есть определяет «человека», «человечество» и даже «человеческое» в качестве высшей ценности. Даже если мы согласимся, что всегда имеем дело с антропологией в тот момент, когда философски высказывается «собственное человека», его «сущность», — тем не менее очевидно, что сама антропология сформировалась внутри гори­зонта космологического и теологического дискурсов, то есть в перспективе разграничения и оценки возможностей человеческих мысли и действия с точки зрения космического порядка или внутри телеологической последова­тельности божественного замысла, или внутри «экономики спасения». Ант­ропология, или философия как антропология (вспомним знаменитый тезис Канта: «Все критические вопросы сводятся к одному: что такое человек?», цитируемый и критикуемый Хайдеггером[7]), становится гуманистским дис­курсом в тот момент, когда утверждается, что человек как вид содержит в себе условия возможности «становления человеком», «гуманизации» каж­дого конкретного индивида или условия реализации своего собственного проекта. Именно это Фуко назвал «эмпирико-трансцендентальным дублетом»[8], в котором человек прописан или помыслен дважды — одновременно как конституирующая сила и конституированное существо. Это значит, что «присутствие» или «имманентность» рода, родовая общность человечества внутри индивида или внутри сообщества, трансиндивидуального взаимодей­ствия индивидов, и делает индивида человеком: или в качестве сущности — «реальной», поскольку она всегда уже здесь, или в качестве «способности» («к совершенствованию», сказал бы Руссо), или в качестве нормы и пред­писания (кантовский «категорический императив»), которые должны быть реализованы «в жизни» или «в истории». Эпоха Нового времени — в особен­ности ускоряющаяся экспансия европейской модели рациональности и тра­гические результаты ее мирового господства, но также и «дисциплинирование» самих европейских обществ — показала, что гуманистическая концеп­ция человека как выражающего/воплощающего свою собственную сущность или реализацию собственного проекта подразумевает не только то, что раз­личия и неравенство оправдываются неравным доступом ко всем совершен­ствам этой модели. Прежде всего, эта гуманистическая концепция человека предполагает, что институциональные исключения (будучи дополнением к другим аспектам цивилизации) из социальной, интеллектуальной или политической деятельности понимаются как исключения из нормальной модели «человеческого»: варварство, животность, недочеловеческость, из­вращение, дегенерация...

Кто-то может сделать вывод, что эта, с позволения Адорно, «негативная диалектика» означает конец любой возможности мыслить философски внутри горизонта антропологии, в том числе этически. Но я бы хотел показать, что итог здесь иной: перед нами, скорее, парадоксальный разрыв между антро­пологическим вопросом и гуманистической перспективой — в той мере, в какой становится очевидным, что «собственно человеческое» является, ско­рее, постоянной возможностью нечеловеческого, не имеющей предварительно установленных границ и проявляющейся как в жестокости, чрезмерном на­силии, так и в становлении-средством (artifice), самоинструментализации. Но я также хочу сказать, что возможность нечеловеческого как собственно человеческого или же противоречивое соединение самоконституирования и саморазрушения в человеческом «взаимодействии» также имеют непосред­ственное отношение к возможности замены «объекта» антропологического дискурса — от рассмотрения сущностей, универсальных моделей, норм че­ловечности и цивилизованности к чему-то более трудноуловимому и трево­жащему, тому, что мы могли бы назвать антропологическими различиями, идентификация которых навязчиво преследует современную философию, иногда по этой причине именуемую «постмодернистской».

Здесь я попрошу у Жака Деррида позволение сделать заход через один из его самых известных анализов и позаимствовать одну из его идей, в которой поднято одновременно множество вопросов. Я имею в виду два дополняю­щих друг друга эссе под названием «Geschlecht I» и «Gechlecht II», с подза­головками «Сексуальное различие, онтологическое различие» и «Рука Хайдеггера» соответственно. Эти тексты являются частью продолжительного комментария к хайдеггеровскому комплексному описанию изначальных воз­можностей Dasein, в котором «не-сущностность» человека, его радикальная открытость для решений и изменений помыслена как онтологическая (не)определенность, предшествующая самой возможности антропологии, то есть специфическим определениям «человеческого» как такового[9]. Деррида пользуется исключительной (причем не только в хайдеггеровских текстах, но и в немецком языке вообще) многозначностью слова «Geschlecht», для пе­редачи которого мы вынуждены использовать совершенно разные имена — «пол», «половое различие», «раса», «род» или «вид». Деррида превращает этот термин в лингвистическую и поэтическую аллегорию синхронных тео­ретических жестов Хайдеггера, совершаемых на протяжении одного и того же или различных текстов. С одной стороны, Хайдеггер продолжал поддер­живать и даже усиливать традиционную метафизическую оппозицию между «человеческим» и «животным» (или же оппозицию между человечностью человека как «мыслящего» и «говорящего» сущего и животностью животного как сущего, «лишенного мира», weltlos), превращающую родовое имаго жи­вотного в репрезентацию абсолютной инаковости для человеческой сущ­ности, следовательно, в знак дегенеративных процессов, изнутри грозящих человеку абсолютным искажением или утратой себя. С другой стороны, через двусмысленные и настойчивые отсылки к «могущественной нейтральности» Dasein в отношении бинарного полового различия (мужского и женского) он утверждал, что существует более изначальный пласт сексуальности, в кото­ром ее возможности и силы еще не ограничены бинарностью и соответствую­щими образами гендеров (или полов, поскольку их два, и только два), но являются принципиально множественными или «полиморфными», как вы­разился бы Фрейд. Семантика Geschlecht как «расы» выступает тогда в роли косвенного обозначения этой напряженности или double bind, в которой реа­лизация человеческого мыслится (и вызывает страх) как его извращение и его утрата: как если бы «изначальная» человеческая сексуальность могла су­ществовать и реализовать себя в качестве множественности, превосходящей нормальность гендерных типов и ролей, но только с риском размывания гра­ниц между человеческим и нечеловеческим, которое Хайдеггер называет жи­вотным. И именно необходимость избежать этого риска не дает Хайдеггеру полностью принять то, что половое различие всегда уже вовлечено в «онто­логическое различие», концепт, который занимает место идеи о человечности человека как трансцендентального принципа и выполняет во многом анало­гичную функцию[10].

Я сомневаюсь, что Деррида с готовностью согласится, по крайней мере без критических уточнений, с использованным мной выражением «антрополо­гическое различие», но я думаю, что аналитически мы здесь весьма близки. «Половое различие» не является per se антропологическим различием, но, с моей точки зрения, оно выказывает базовую характеристику последнего: а именно тот парадоксальный факт, что без этого различия человек как таковой не может быть представлен и помыслен, и, следовательно, это различие всегда уже вовлечено в любое сказывание «человеческого», но также и то, что не­возможно определить его место, спроецировать его на отдельные категории или классы человеческих существ, — так как его двусмысленность и множе­ственность превышает возможности бинарной оппозиции. Скажу яснее: вы не можете помыслить человеческое без включения в него различия мужского и женского как сущностной характеристики (из чего следует, a тМтпо, что если вы представляете это различие отмененным, то человечество оказыва­ется под угрозой), но никто не знает, где находятся границы мужского и жен­ского, что значит быть «мужчиной» и «женщиной», даже хуже — является ли он(а) сам(а) мужчиной или женщиной и в каком смысле. Здесь вы также сталкиваетесь с насильственным принуждением. Единственная возможность избежать неопределенности — наложить (impose) конвенциональные опо­знавательные знаки и соответствующие формы самосознания на индивидов.

Но то, что применимо к половому различию, применимо и к другим раз­личиям. Я не думаю, что их действительно много на данном уровне, но я также не пытаюсь здесь дать исчерпывающий список. Например, это приме­нимо к «различию» между здоровым и больным, нормальным и патологиче­ским, к распределению «интеллектуальных», «аффективных» и «физических» способностей в различных культурах или цивилизациях, а также среди ин­дивидов. В каждом случае вы обнаруживаете тот же принцип double bind: нет (ре)презентации человеческого без включения различия (например, воз­можности быть или здоровым, или больным), но также нет критерия, а значит, и координат — или «своего места» — различия (кто знает, здоров он или бо­лен, во всяком случае, безусловно?).

Было бы излишне поспешным делать из этих филологических соображе­ний вывод, что «расизм» с антропологической точки зрения может быть концептуализирован как дискурсивная и институциональная редукция не­определенности антропологических различий посредством мифических про­екций, таких как оппозиция между человеческим и животным. Вероятно, здесь возможна обратная формулировка: всякий раз, когда мы имеем дело с расовыми построениями, осуществляющими различные функции в рамках исторических систем господства, дискриминации или уничтожения, мы также обнаруживаем формы насильственного обобщения и нормализации базовых антропологических различий. И я полагаю, что это открывает воз­можность антропологического дискурса — а для меня это сама философия, — в котором речь будет идти не о дефиниции человечества (или обрамляющих моделей цивилизации) в гуманистическом ключе, но об осмыслении акту­альной или виртуальной насильственности самих дефиниций, насилия, осуществляемого через оппозиции «мужское» vs «женское», «сильное» vs «слабое», «духовное» или «интеллектуальное» vs «аффективное», или «чув­ственное», «здоровое» vs «больное», «развитое» vs «отсталое» и т.д., кото­рые должны категоризировать человеческое поведение и, в конечном счете, группы людей, человеческие идентичности и процессы идентификации. Именно в этом смысле я и говорил в начале о необходимости рассматривать «расизм» не как объект или частную проблему, к которым «объективно» применяются универсальные категории, но как основополагающий вопрос, раскрывающий двусмысленное отношение философии и антропологии, по­мещающий философию на распутье: или она разрабатывает эссенциалист- ский дискурс (что также может быть сделано от имени «экзистенции»), или она беспрерывно вопрошает саму возможность этого дискурса и его инсти­туциональную власть, интерпретируя возможность нечеловеческого, заклю­ченную в неопределенности «человеческих» различий.

 

III

Теперь я перейду ко второму обобщению, применив несколько другой под­ход. Я перейду — сохраняя схематический, ссылающийся способ изложе­ния — от очевидно атемпорального и метафизического стиля соображений об «антропологических различиях» и их насильственном установлении к рас­смотрению исторических форм этого насилия, их символического выраже­ния или оправдания. Мне бы хотелось показать таким образом, что кроме «животности» в конструировании расовых образований (formations) задей­ствованы другие типы символических проекций и опосредований, в которых «раса» увязывается с различием между собственно человеческим и его воображаемым(и) другим(и). Сама животность, несомненно, является концеп­том с такой историей; подобно Деррида, часто настаивающему на том, что как таковое «животное вообще» существует лишь в качестве антропоцентриче­ской проекции (поскольку существует так же много различий между живот­ными, как и между всеми ними вместе взятыми и человеческим животным[11]), я бы хотел настоять на том, что животность, в том числе ее фантазматический двойник (который можно было бы назвать «бестиальностью» или «виталь­ностью»), является концептом, в чьей истории «расовое» применение или метафоризации являются не чем-то внешним, но, наоборот, непосредственно значимым и конститутивным.

Тем не менее эта история очевидно не линейна. Она соткана из повторений, переносов, переводов, новых катексисов старых схем (я не хочу сказать, что это «древняя история», так как я ничего не знаю об «истоках» или, скорее, я считаю образ истока одним из типичных признаков эссенциализации и ка­тегоризации). Вопрос о том, в какой момент «старые» образы и схемы «че­ловеческого» устаревают или полностью меняют значение, остается посто­янно открытым, и вскоре я покажу вам, что в некотором отношении он чрезвычайно актуален. Есть одна загадка, которая всегда ставила меня в тупик (это настоящая загадка, и я все еще сомневаюсь, насколько ее решение может поспособствовать нашему пониманию расизма, но это одна из причин, почему я пользуюсь возможностью здесь о ней сказать). Эта загадка имеет отношение к «повторению» или следу старого расщепления в представлении «нечеловеческого», расщепления между полюсами животного и божествен­ного (или священного). Внутри «современного» дискурса о расизме это рас­щепление принимает форму двух типовых схем избранности и отбора (из­бранная нация и отбор среди населения, если угодно). Исходя из того, что я уже сказал в начале — что мы сами оказываемся захвачены конструированием этих представлений, даже когда пытаемся использовать их критически, и, следовательно, мы должны рассматривать их не в качестве универсальных объясняющих категорий, но в качестве конкретных фигур в данном нарративе, — я буду «переводить» оппозицию избранности и отбора, то есть свя­щенного расизма и животного расизма, «теологического» и «биологического» типов обоснования человеческих различий, как оппозицию между концептом и историей антисемитизма и концептом и историей бледнолицести и «пре­восходства белых». Точнее говоря, я хочу задаться вопросом, в какой мере эта полярность применима для интерпретации одновременно и нераздель­ности, и неизбывной несводимости обеих «разновидностей расизма»[12].

Я охотно соглашусь, что все обстоит не так просто. Возможно, эта бинарная оппозиция является, опять-таки, именно той иллюзией, которой следует из­бегать. Общепринято, что расизм является типично современным явлением, связанным с образованием, как сказал бы Давид Тео Голдберг, «расового государства»[13], которое одновременно является национальным, следовательно, националистическим, и исключает сообщества, не соответствующие господ­ству определенной национальной идентичности или не принимающие его, и колониальным, следовательно, империалистическим, доводящим угнетенные и сверхэксплуатируемые неевропейские народы до состояния «недолюдей», постоянно поставленных перед выбором между принудительным трудом и уничтожением. Но и здесь очевидно, что «расизм», как правило, расщеплен между двумя типами дискурсов и воображаемых образований, которые сле­дуют различным логикам.

Антисемитизм — особенно если мы рассматриваем его в общей форме, во­влекающей не только фигуру и статус еврейского народа, но также, хотя и с определенными отличиями, отношение к исламу[14], — является секулярной формой теологической ненависти внутри истории европейского монотеиз­ма, в которой определенный народ или группа людей подвергаются ненави­сти, дискриминации, исключению, и, в некоторых случаях, уничтожению (но также, в некоторых случаях, с характерной амбивалентностью, этот народ любят, им восхищаются и «выбирают» в качестве символа совершенства), поскольку он представляет собой радикальную гетерогенность (differend[15]) веры в того же Бога и тем самым эффективно сопротивляется или препят­ствует, пусть только фантазматически, единству «христианского народа», а позже и включению этого христианского народа в секуляризированный corpus mysticum национального государства, что находит отражение в «поли­тических религиях» национализма[16]. По этому поводу я всегда с удоволь­ствием привожу неологизм, предложенный французским философом и социологом Эдгаром Мореном для того, чтобы описать «господствующий религиозный дискурс» в современной Франции: catholaicite, сочетающий в себе «католицизм» и французский термин для обозначения секуляризма (laicite). Антисемитизм трансформирует теологическую модель «избранного народа» в перевернутую модель «проклятого народа» или проклятых на­родов[17], которые будто бы угрожают носителям истинной веры, а позже и гражданам, ниспровержением и смертью. Мы все еще не избавились от этого подхода, и его убежденные защитники обнаруживаются также среди проте­стантов, иудеев и даже мусульман.

Бледнолицесть (или превосходство белых, хотя нужно еще подумать, име­лось ли когда-либо «восприятие» белого как человеческого «цвета» отдельно от воображаемого превосходства белых)[18] — которая кажется мне наилучшим именем для того, чтобы охватить все формы расовых предрассудков, куль­турных и институциональных практик, задействуемых народами-колониза­торами (действительного или мифического европейского происхождения) для борьбы за сохранение своего господства над неевропейцами, помечен­ными как «цветные» (особенно это касается чернокожих, но не только), как в метрополии, так и в колониях, и, возможно, в первую очередь в колониях, ставших независимыми, например в США, — представляет собой дискурс сегрегации, наиболее полно реализованный в «биологической» доктрине не­равенства человеческих рас в «борьбе за существование»: в дарвиновском ключе, это доктрина естественного отбора, перенесенная или экстраполиро­ванная на историю человечества. Здесь также присутствует фантазматическая угроза, но ее источником теперь служат не столько ниспровержение и проклятие, сколько смешение и вырождение. Предметом отдельной дискус­сии может быть вопрос, является ли дарвинизм «чистой» научной теорией, которую исказили и которой злоупотребили расистские идеологи, партии и государства (включая «либеральные» и «демократические» государства, в ко­торых пропагандировалась и практиковалась евгеника), или он уже включает в себя сущностный момент эволюционной дискриминации — в известной форме противоречивого сочетания науки и идеологии[19]. Вместе с Домиником Лекуром[20] я полагаю, что имеет место именно последний случай: антропо­морфные проекции уже находятся в сердце теории Дарвина, там, где понятие происхождения, применяемого к «возникновению» человека из животного, связывается с процессом наделенного телеологией отбора, пускай и не имею­щего целенаправленного агента (или же таким мифическим агентом оказы­вается «природа»). Сам Дарвин не иерархизирует этнические группы внутри человечества, но его дискурс открывает такую возможность. Социал-дарви­низм, выросший из этой возможности, в полной мере отразил взаимодопол­нительность либеральных и империалистских представлений и полностью закрыл собой разрыв между наукой и мифом[21].

Насколько, с логической точки зрения, непреодолима эта дуальность? В некотором смысле, «два расизма» не имеют ничего общего с точки зрения их принципов: скорее, aut Deus aut Natura[22], чем Deus sive Natura[23]. Другими словами, загадка расизма повторяется как загадка его внутренней непосле­довательности. То, что мы называем «расизмом», оказывается разнородной комбинацией двух дискурсивных образований, избранности и отбора, кото­рые невозможно примирить. Конечно, мы знаем, что они никогда — истори­чески и на практике — не были независимы друг от друга. Уже в самый ранний период построения национально-колониального государства, напри­мер в Испании после Реконкисты — которая затем станет Испанией «откры­тия Америки», оба дискурса сливаются и сверхдетерминируют друг друга. Понятия «происхождения», «генеалогии», «чистоты», отчетливо помечаю­щие амбивалентность Geschlecht, расово-полового комплекса, переносятся из одной области в другую и делают возможными, с одной стороны, биологизацию антисемитизма, следовательно, анимализацию евреев и семитов во­обще, чье предполагаемое проклятие будет продублировано вменением патологического или дегенеративного «бестиального» тела, и, с другой сто­роны, теологизацию бледнолицести, чья более или менее жестокая власть переосмысляется как совершенство и нечто возвышенное, связывается со священной миссией или «предначертанием судьбы»[24] осуществить христиа­низацию (и оказывается пронизанной религиозным прозелитизмом)[25]. Но я полагаю, что, хотя эта комбинация со всеми переходными формами имеет место на практике, она всегда прорабатывается различными, лишь соположенными логиками.

Тем самым, дискурсы (или «мифы») избранности и отбора оказываются одновременно неразделимыми и несводимыми друг к другу. Но здесь мы должны еще раз взглянуть на антропологическую традицию (должен ли я писать западную антропологическую традицию? Существует ли какая-то другая? Мы пока оставим этот вопрос открытым). Наиболее подходящие средства для разрешения этого парадокса, которые я мог бы предложить, об­наруживаются в обращении к наследству досовременной антропологии, ко­торое никогда не прекращало быть задействованным в истории европейских политических и интеллектуальных систем, переходящих от «замкнутого мира» античного города с его «космическим» горизонтом к вселенной со­временных «цивилизованных» национальных государств. Древнегреческие (или ретранслированные греками) мифы, которые, хотя и в иронической по­даче, присутствуют еще у Платона и которые будут превращены Аристотелем в «натуралистские» истолкования политики и космологии, представляют разнообразие человеческого рода — в том виде, в каком оно оформлено в городских (polis) и домашних (oikos) сообществах, — как иерархическое отношение между различными группами: с одной стороны, гражданами, осуществляющими исконные и полноценные функции (ergon) человека, с другой — различными членами дома и семьи, в свою очередь неравными между собой (особенно в отношении их доступа к рациональному дискурсу, логосу), — сыновьями, женами, рабами. Этот спектр «натур» имеет нижнюю и верхнюю границы. Нижняя граница задана животным, верхняя — боже­ством или божественными индивидами. Но этим разграничениям не свой­ственна безусловная строгость, точнее говоря, они обозначают как точку слияния, так и точку раздела. Раб и, шире, работник физического труда «при- частны» животной природе, они в значительной степени являются челове­ческими животными, «одушевленными орудиями», как пишет Аристотель. Исключительные индивиды — герои, цари, законодатели, мудрецы — при- частны божественной природе. Ко всему прочему, это способ интегрировать город в космос. Но, думаю, можно утверждать, что по мере того, как моно­теистические религии сменили старые представления о божественном, кон­фликтный сценарий спасения и проклятия, проложивший дорогу современ­ной «философии истории»[26], произвел куда более эффективную связку между теологическим и политическим. И когда древнее рабство было переизобре­тено и распространилось вместе с колонизацией, было экспортировано через Атлантику и трансформировалось в различные формы принудительного труда и принудительной сексуальности — что позволило европейскому им­периализму возобладать в мировой экономике, — граница с животностью воплотилась в серии широкомасштабных систематических практик и стала навязчивой идеей для белого субъекта[27]. Избранность и отбор, как я уже го­ворил. Но эта рискованная гипотеза об устойчивом следе досовременного внутри современности, или о его воспроизведении-обновлении-расширении, возможно, также показывает, что налицо объединяющий принцип, связы­вающий противоположные формы расизма. Этот принцип — «человек» или «человеческое», ненаходимая и невосполнимая идентичность человека, не являющегося ни богом, ни животным, то есть отличным не только от себя самого, — в том смысле, что он не может быть нормализован или даже категоризован и остается пучком антропологических различий — но также от­личным от символических средств, созданных для объяснения этой ненор­мальности, в типичных формах теологического и биологического нарративов.

Чтобы закончить мой доклад, который вы, в лучшем случае, могли бы по­считать спорным, я хочу поднять два заключительных вопроса, объединяю­щих историческую, политическую и этическую перспективы. Я сделаю это в телеграфном стиле, чтобы не занимать время и предоставить Жаку Деррида возможность свободно изложить все, что он хотел бы сказать после меня. Эти вопросы объединяет симметрия, которую я еще раз попытаюсь увязать с двусмысленным использованием логической трансформации: я имею в виду мысль об ином расизма. Вкратце, я полагаю, что это выражение охватывает одновременно и вопрос о том, какая форма расизма придет после известного нам «расизма», и проблему того, что должно сменить «антирасизм» в ка­честве стратегии и дискурса эмансипации от тех дискриминаций и крайних форм насилия, которые до настоящего времени были объединены под тер­мином «расизм». И я полагаю, что это выражение показывает взаимосвязан­ность обоих вопросов — у нас нет никакой путеводной нити для теоре­тизирования будущих институциональных репрезентаций инаковости, стремящихся опрокинуть человеческое в нечеловеческое, если у нас нет пред­ставления о новых типах сопротивления, способных произвести иные спо­собы задействовать человеческое многообразие и различия.

Я честно должен признаться, что на меня сильно повлияло чтение по­следних книг Поля Гилроя, от «Черной Атлантики» до «Против расы»[28]. В его позиции меня поражает попытка — о ней ясно говорит последнее за­главие — полностью отделить эмансипацию от миметических фигур Белого и Черного, или от «коммунитарных» представлений и типов организации, которые сопровождают репрезентацию жертв как древних рабов, отделить, не отрицая историю угнетения и стигматизации, но показывая, что нарратив о европейском завоевании, нарратив монотеизма и бледнолицести также поспособствовал созданию альтернативных культурных историй, которые сегодня — с большей степенью множественности, чем простая бинарная оппозиция[29], — криталлизуются в диаспорных формах существования и гиб­ридных художественных изобретениях. Здесь мне также представляется весьма интересным то, что Гилрой совершает систематическую попытку лик­видировать разрыв между историей и логикой антисемитизма и белизны, утверждая, что, хотя их жертвы и не требуют одинакового возмещения, они сталкиваются с одними и теми же врагами, принадлежащими к многообраз­ному и свирепому наследству фашизма в глобализированном мире.

С другой стороны, можно утверждать, что старые, насильственно норма­лизующие (теологические и биологические) модели, транслированные из античности в современность, по всей видимости, также оказываются вос­произведенными или адаптированными в «постмодерную» эру глобализации. «Неорасизм», как некоторые из нас пытались описать его в семидесятые и восьмидесятые, возможно, был лишь подстановкой одних групп чужаков на место других, например рабочих-мигрантов на место их колонизированных предков, чему соответствует подстановка «культурных» критериев на место «биологических» критериев расы. Но подлинный «пострасизм», вероятно, окажется чем-то гораздо более существенным. Быть может, он окажется точной иллюстрацией к «пессимистической» идее о том, что расизму нет конца в истории, и проблема здесь заключается лишь в том, как распознавать формы воспроизведения «того же». В таком случае представляется, что на­лицо, во-первых, «теологическая» тенденция, для которой можно временно использовать выражение «столкновение цивилизаций», введенное и популя­ризованное Самуэлем Хантингтоном, тем более что оно пропитано вообра­жаемыми образами теологического конфликта, какими бы упрощенческими ни были его представления об исторических «религиозных» сообществах и «линиях разлома» между ними. Это больше, чем «культуралистский» перевод социальных и национальных антагонизмов, это глобальная всепроникающая схема злокозненного другого, которая выходит за рамки антисемитизма, но, вероятно, включает его в себя. И, во-вторых, перед нами «биополитические» и «биотехнологические» тенденции, предвосхищенные Фуко в его последних работах, в виде индивидуализированных систем контроля над воспроизвод­ством жизни, отбором индивидов в зависимости от социальных функций, которые они должны выполнять, и «опасности», которую они представляют по ту или иную сторону от установленных границ. Предполагается, что такие системы максимизируют эффективность «человеческого материала» и ми­нимизируют моральные, санитарные, психиатрические и политические риски; здесь генеалогический, а значит, коммунитарный элемент представлен «ге­нетическим» отбором индивидов, сопровождающим исчерпывающее изуче­ние их родословных. Я нисколько не сомневаюсь, что в действительности целью такого контроля будет дискриминация бедных на Земле... Если мы знаем, что комбинация секуляризированной теологии и воображаемой био­логии сильно поспособствовала связке расового/расистского дискурсов с историей национал-социал-колониального государства, мы можем предста­вить себе, что пострасистские повторения тех же базовых антропологических схем будут сильно способствовать возобновлению, даже в большем масштабе, тех же политических структур...

Но возможно, это не мешает нам думать, что придет время, когда действен­ные категоризации групп в гомогенные расы, культуры или генеалогии ис­чезнут. Тогда отстаивание равных прав, равного достоинства будет играть такую же ключевую роль, как и всегда, но модальности субъективации или, если заимствовать превосходное выражение Энн Столер и расширить его значение, модальности «обучения желанию» будут совершенно иными.

Пер. с англ. Сергея Ермакова

 

___________________________________

 

1) «Кинжал в руке, взгляд вперив в след, иду. Моя раса во мне преследует в тебе твою расу». Виктор Гюго. Эрнани. Действие 1, явление 4. (Почти дословный перевод. Ср. пер. Вс. Рождественского: «В руке зажав кинжал, пойду, как пес, по следу. / Мой род твой гонит род, предчувствуя победу». — Примеч. перев.)

2) См.: Balibar E. Racism as Universalism // Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy before and after Marx. New York: Routledge, 1994. P. 191—204.

3) Вероятно, оппозиция между «генеалогией» и «генетикой» не является такой простой, так как оба этих дискурса про­никают друг в друга. Здесь потребовалось бы полноценное историческое и эпистемологическое обсуждение статуса «естественной истории».

4) Sartre J.-P.: Reflexions sur la question juive (1946). Англ. пер.: Anti-Semite and Jew (new edition, with a Preface by Michael Walzer. New York, 1995). Рус. пер.: Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе // http://slovoidelo.narod.ru/neomarxism/ sartre/reflect_jude.htm. Знаменитый тезис Сартра гласит, что все характерные черты, которые в европейской истории и в современном опыте «выяв­ляют» «Еврея» в качестве расы, — это проекция (иногда интроекция) антисемитских дискурсов и репрезентаций.

5) Я не утверждаю, что подобные притязания, вовлекающие расу, не являются амбивалентными, но это совершенно другая категория.

6) Результаты этой критики, однако, могут быть неожидан­ными. Вопреки распространенному убеждению может быть показано, что Гегель в гораздо большей степени раз­делял антисемитские убеждения, чем Ницше. См., напри­мер: Yovel Y. Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews. Pennsylvania State University, 1998.

7) См.: Хайдеггггвр М. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем., послесл. О.В. Никифорова. М.: Логос, 1997.

8) В переводе В.П. Визгина и Н.С. Автономовой — «эмпирико-трансцендентальное удвоение». — Примеч. перев. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 339.

9) См.: Derrida J. Psyche. Inventions de l'autre. Paris: Editions Galilee, 1987. P. 395—414; Деррида Ж. Geschlecht II // Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. С. 263—315.

10) После написания этого доклада я прочитал замечательное эссе Элизабет Грош «Онтология и уклонение: политики сексуального различия у Деррида» (см.: Feminist Interpre­tations of Jacques Derrida / Nancy Holland (Ed.). Pennsyl­vania State University Press, 1997. P. 73—101; reed.: Sage Masters of Modern Social Thought, Jacques Derrida / Edited by Christopher Norris and David Roden. Sage Publications. Volume IV. P. 237—262), где она рассматривает неизбеж­ную, с ее точки зрения, комбинацию «несводимой особости каждого пола в отношении другого» и «половой неопределенности» персональных идентичностей или самостей, приближаясь к аналогичным loci у Деррида (и у некоторых других, также значимых мыслителей).

11) См., в частности: Derrida J. L'animal que donc je suis // L'animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida / Marie- Louis Mallet (Ed.). Paris: Editions Galilee, 1999. P. 251—301; а также интервью Деррида с Элизабет Рудинеско: De quoi demain... Dialogue. Paris: Editions Fayard et Galilee, 2001. P. 105—128 («Violences contre les animaux»).

12) Здесь я не буду обсуждать формирование обобщенной ка­тегории «расизма», появившейся в результате послевоен­ного решения международных организаций (ООН и ЮНЕСКО) рассматривать антисемитизм («европейское» явление, доведенное нацизмом до крайних следствий), ко­лониальный империализм с его иерархической шкалой «человеческих рас» и «цветные» барьеры в постколони­альных обществах, характеризующиеся институциональ­ной сегрегацией или апартеидом, как воплощения одного и того же базового отрицания единства человечества. Я по­пытался это сделать в моей статье «Racism Revisited: So­urces, relevance and aporias of a modern concept» (PMLA 123.2008. №. 5. P. 1630—1639).

13) GoldbergD.T. The Racial State. Blackwell Publisher, 2002.

14) Balibar Е. Un nouvel antisemitisme? // Antisemitisme: l'into- lerable chantage. Israel-Palestine, une affaire franfaise? Paris: Editions La Decouverte, 2003. P. 89—96 (несколько сокра­щенная версия вышла в: Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit. Jahrgang 2003. № 3. Heft 1, «Rassismus»).

15) «Распря», концепт Ж.-Ф. Лиотара. — Примеч. перев.

16) Термин «политические религии» был изобретен Эриком Фогелином, когда он предложил собственную генеалогию концепта «расы» и образования «расового государства» в Европе. См.: Voegelin Е. Political Religions // Toronto Stu­dies in Theology. Volume 23. The Edwin Mellen Press, 1986.

17) Отмечу, что в типичную «тройку» исключаемых и под­вергаемых анафеме (например, в Испании после Рекон­кисты) входят евреи, мусульмане (или мавры) и еретики. См.: Hering Torres M.S. Limpieza de sangre — Rassismus in der Vormoderne? // Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit. Jahrgang 2003. № 3. Heft 1, «Rassismus». S. 20— 37). Я не думаю, что современный антисемитизм изба­вился от «теологического следа», при условии, что этот «след» не отождествляют с социологическим понятием «религии».

18) Один из героев Жана Жене в «Неграх» задает знаменитый вопрос «Что такое негр и, прежде всего, какого он цвета?» («qu'est-ce qu'un negre, et d'abord de quelle couleur est-il?»), не должны ли мы также задаваться вопросом: что такое белый и какого он(а) цвета?

19) В терминах Кангийема это «научная идеология». См.: Canguihem G. Qu'est-ce qu'une ideologie scientifique? // Ideologie et rationalite dans l'histoire des sciences de la vie. Paris: Vrin, 1977.

20) См. его плодотворное исследование (Lecourt D. L'Amerique entre la Bible et Darwin. Paris: PUF. 1992), заслуживающее английского перевода, особенно сейчас, когда политическое влияние «Библейского пояса» снова стало очевидным.

21) Сравнение социал-дарвинизма с фрейдовской разработкой дарвиновского мифа, направленной на прояснение «фи­логенетических» истоков морального чувства (в «Тотеме и табу» и позже), где отсылка к «расовым различиям» за­меняется отсылкой к «цивилизации», не может быть про­изведено в нашем докладе, очевидно весьма схематичном.

22) Или Бог, или Природа (лат.). — Примеч. перев.

23) Бог или Природа (лат.). — Примеч. перев.

24) Manifest Destiny — концепция, изначально служившая для оправдания американского экспансионизма XIX века (утверждавшая, что «англосаксонской расе» предначер­тано распространить свое влияние), а позже переосмыс­ленная как основание американской исключительности и американской миссии в мире. — Примеч. перев.

25) О «бело-библейской» сакрализации blanchitude (термин, созданный по аналогии с negritude Леопольда Сенгора) см. уже ставшую классической работу: Sala-Molins L. Le Code Noir ou le Calvaire de Canaan. Presses Universitaires de France, 1987, reed. 2002.

26) См.: Lowith K. Meaning in History (Weltgeschichte und Heilsgeschehen: die theologischen Voraussetzungen der Ge- schichtsphilosophie). Chicago: University of Chicago Press, 1970.

27) Об отношениях между сексуальностью и колонизацией см., в частности, критическое обсуждение Фуко у Энн Сто- лер (Stoler A.L. Race and the Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things. Dur­ham: Duke University Press, 1995).

28) Gilroy P. The Black Atlantic. Modernity and Double Cons­ciousness. Harvard University Press, 1993; Idem. Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line. Harvard University Press, 2000.

29) Это не нужно понимать как утверждение, что единственная «раса», которая выживет, будет белой расой. Последняя в настоящий момент представляется не более чем фантазией, неспособной организовать многочисленную общность в мировом масштабе. В геоисторическом смысле больше нет «европейцев», не говоря уже об «арийцах» или «белых».