10—11 апреля 2003 года в Калифорнийском университете в Ирвайне прошла конференция под названием «РасСЛЕДования: раса, деконструкция, крити­ческая теория». Идея заключалась в том, чтобы собрать вместе ведущих ис­следователей в области расовой теории, принадлежащих разным течениям в современной философии, с одной стороны — деконструкции, с другой — кри­тической теории, часто неоправданно противопоставляемым друг другу. Ор­ганизаторы, напротив, хотели показать линии схождения между критической теорией и современной философией, связанной с деконструкцией, то есть с тем, что в Соединенных Штатах называют континентальной философией. Одним словом, продемонстрировать не только различия, но и эпистемологи­ческие и политические точки соприкосновения между этими философскими направлениями. Среди множества участников конференции были такие из­вестные теоретики расы, как Ахилл Мбембе, Нахум Чандлер, Сандер Джилман, Кендалл Томас и Лиза Лове. Особенно замечательно было то, что самые выдающиеся представители деконструкции и критической теории, соответ­ственно, Жак Деррида и Этьен Балибар, работали в тот момент в Калифор­нийском университете и находились в кампусе Ирвайна.

На меня, как на инициатора и одного из организаторов конференции, легла задача пригласить Балибара и Деррида принять в ней участие. Оба с энтузиазмом приняли приглашение. В качестве организатора мне выпала огромная честь председательствовать на пленарном заседании, на котором Балибар прочитал доклад «Избранность/Отбор», а Деррида — свою ответ­ную реплику на него. Именно этот дискурсивный обмен между Балибаром,одним из крупнейших марксистских теоретиков, и Деррида, зачинателем де­конструкции и известнейшим философом современности, предлагается чи­тателям «НЛО». Эти материалы не были опубликованы ни на одном языке; копирайт и согласие на публикацию были великодушно предоставлены Этьеном Балибаром и Маргарит Деррида[2]. Два предлагаемых вашему вниманию текста — это не только диалог между двумя великими интеллектуалами, но и историческая встреча двух мощных течений политической и философской мысли — марксизма и деконструкции.

Чтобы сжато обрисовать контекст этой исторической встречи, мне бы хотелось схематически прочертить академические и интеллектуальные тра­ектории двух мыслителей, встретившихся на конференции в Ирвайне. В завершение моего краткого предисловия я бы хотел показать значимость мысли Деррида и Балибара на паре примеров, касающихся расовой ситуации в Соединенных Штатах, а также в условиях, которые принято называть «глобальными».

 

БАЛИБАР: НАЦИЯ, КЛАСС, РАСА

 

Этьен Балибар — автор выдающихся книг о расе и расизме, увиденных в оп­тике марксистской философии. Впервые Балибар анализирует расу в нова­торской книге «Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности»[3], написанной совместно с Иммануилом Валлеретайном в 1988 году. В этой книге Балибар предлагает скрупулезное прочтение истории расизма в ее связи с классовой борьбой и внутренними противоречиями универсализма. Первая коллизия между расой и философией заключается в том, что сам тер­мин «раса» не был порождением расистской, партикуляристской или биоло­гически ориентированной философии, но был сформулирован внутри философии немецкого Просвещения Иммануилом Кантом. «Если потребу­ется указать на одного-единственного человека как на автора первой теории расы, необходимо назвать немецкого философа Иммануила Канта»[4]. Балибар и Валлерстайн обращаются к этой проблеме в главе «Универсализм против расизма и сексизма: идеологические противоречия капитализма», указывая на то, что просвещенческая мысль Нового времени просто сделала один шаг дальше, внутри той же логики монотеизма, выводя моральное равенство и права человека из самой человеческой природы[5]. Антропоцентрическая страсть философии Просвещения и ее желание таксономизировать все в ка­питалистической системе всеобщего обращения, сведя к единому всеобщему товарному и денежному эквиваленту, порождают расы как иное универсаль­ной капиталистической системы белых — как нечто, препятствующее свобод­ному обращению капитала. В то же время, как пишут Балибар и Валлерстайн, капиталистическая система смотрит на расы как на необходимое и натура­лизованное иное, создаваемое с целью подчинения для эксплуатации и про­изводства. Таким образом, расовая классификация становится симптомом классовой борьбы подчиненных и угнетенных рас, отличных от господствую­щей белой расы. Стратегия Балибара и Валлерстайна, обнаруживающая ис­токи расы в языке универсального обращения и теологии, с одной стороны, и в Просвещении и буржуазном капитализме, с другой, позволяет им прочи­тать расу не только как эссенциализированный продукт расистского вообра­жаемого, но и как результат развития западной философии в эпоху капитализма и колониализма. В главе «Расизм и национализм» Балибар пишет: «В пространстве миро-экономики, ставшем на деле пространством мира политики и мира идеологии, разделение на "недочеловеков" и "сверхчеловеков" является структурным, но крайне неустойчивым. До этого само понятие человечества было всего лишь абстракцией. Но любой ответ на во­прос "Что такое человек?" — сколь бы некорректными ни казались нам формы такого вопроса, настоятельно присутствующие в расистской мысли, — сегодня так или иначе будет затрагивать это разделение»[6].

В «Расизме и национализме» Балибар развивает анализ зыбких условий расизма, которые усиливают и в то же время дестабилизируют друг друга. C одной стороны, «пытаясь описать общую сущность национального, расизм неизбежно вовлекается в обсессивные поиски ненаходимого "ядра" аутен­тичности», с другой, сами эти поиски в своей радикальности «сужают на­циональную принадлежность и дестабилизируют историческую нацию»[7]. Поскольку расизм служит идеализацией национализма, он делает возможной, как говорит Балибар, «специфическую универсализацию». С точки зрения расистского универсализма нация и национализм — это партикулярности, стоящие на пути расиализованной универсализации. Здесь опять Балибар старается не говорить о национализме и расизме как о сущностях, но показать диалектическое взаимодействие сингуляризации, исключения и универса­лизации, которые укрепляют и одновременно дестабилизируют как расизм, так и национализм.

Таким образом, новаторская ценность «Расы, нации, класса» обусловлена неэссенциализирующим прочтением концепта расы, который в такой оптике оказывается связанным с материальными, политическими и философскими условиями модерна и современности через взаимодействие класса и расы, взаимодействие избранности и отбора.

Анализ, начатый в «Расе, нации, классе», был продолжен в более поздних книгах Балибара, например в его главной книге, посвященной гражданству, — «Мы, народ Европы. Размышления о транснациональном гражданстве»[8].

Хотя книга посвящена проблемам европейской идентичности, основанием представленных в ней интерпретативных стратегий является прояснение роли расы и расизма в конституировании сегодняшней Европы. «Противо­стояния и конфликты, характерные для всей Европы», должны называться «европейскимирасовыми отношениями, подразумевая при этом, что у понятия расы нет иного содержания, кроме исторического набора идентичностных от­сылок — религиозных, лингвистических и генеалогических»[9].

Именно как продолжение этой книги, написанной в 2001 году (которая должна была появиться на английском примерно в то же время, когда про­ходила конференция), и был написан доклад «Избранность/Отбор». Чита­тели, несомненно, заметят, что в этом докладе обе намеченные нами линии сходятся. Дискурс расы связан с определенным эпистемологическим влече­нием, желанием знать, эпистемофилией, доставшейся нам от Просвещения:

 

Первые два вопроса, если угодно, предварительные, будут более эписте­мологическими и метафизическими: они касаются дискурса о расе как выражения желания-знать и как процедуры репрезентации основопола­гающих разделений человеческого рода и, следовательно, отношения между проблемой расы и возможным определением философии как некой «антро­пологии». Последние два вопроса будут более историческими и поли­тическими: они касаются симметрии и, так сказать, инвариантности проти­востоящих друг другу «теологического» и «биологического» обоснований дискурса о расе. Эти дискурсы образуют видимую связь между досовре- менными типами дискриминации и современным расизмом, распростра­нившимся в эпоху европейского национализма и евроцентричного коло­ниального захвата мира, а также пределы, до которых эта симметрия — для ее обозначения я выбрал термины «избранность» (election) и «отбор» (selection) — может помочь нам понять «неорасистские» или «пострасист­ские» тенденции эпохи глобализации, для которой характерна напряжен­ность в связи с интернациональной миграцией и навязчивая одержимость так называемым «столкновением цивилизаций»[10].

 

Балибар, таким образом, полагает, что понятие расы в недавних философ­ских текстах уступило место попыткам выйти за пределы расы и увидеть в глобалистских практиках исключения трансформацию расизма в иные типы господства, исключения и даже уничтожения, связанные с процессами нор­мализации, универсализации и гомогенизации человеческого рода, то есть связанные, опять же, с текущим режимом глобализации. Белизна или пре­восходство белых в глобальном контексте оказываются генератором расовых исключений именно в тот момент, когда глобальная экономика стремится го­могенизировать человечество. В той мере, в какой нынешняя глобализация является также, по словам Деррида, мондиалатинизацией, стремлением к универсальному обращению во всеобщий теолого-экономический эквива­лент (деньги и христианство в его католических и универсалистских устрем­лениях), она опирается на стратегии избранности и всеобщей расиализации. Она совмещает имперское стремление бледнолицего, основанное на рели­гиозном обращении (недавно я назвал это влечение вАмпиризмом)[11], с уни­версализмом; это стремление одновременно избирает и исключает, стирает, уничтожает единичное (Христос, принесенное в жертву еврейское тело, яв­ляется эмблемой этой избирательности, обращения и разрушения единич­ного во имя универсальности).

Коварная уловка капитала, в интерпретации Балибара, заключается в его способности апроприировать также и дарвиновское понятие отбора:

 

...антропоморфные проекции уже находятся в сердце теории Дарвина, там, где понятие происхождения, применяемое к «возникновению» человека из животного, связывается с процессом наделенного телеологией отбора, пус­кай и не имеющего целенаправленного агента (или же таким мифическим агентом оказывается «природа»). Сам Дарвин не иерархизирует этнические группы внутри человечества, но его дискурс открывает такую возможность. Социал-дарвинизм, выросший из этой возможности, в полной мере отразил взаимодополнительность либеральных и империалистских представлений и полностью закрыл собой разрыв между наукой и мифом[12].

 

 

ДЕРРИДА: ИЗОБРЕТЕНИЕ ДРУГОГО

 

Мы уже обратили внимание на некоторые точки пересечения между мыслью Жака Деррида и Этьена Балибара. Сам Балибар почтительно указал на воз­можную близость своих идей работам основателя деконструктивной фило­софии. Балибар близок Деррида, когда он обращается к известному дерри- деанскому анализу понятия «Geshlecht» (непереводимое немецкое слово, означающее вид, расу, гендер, пол и т.д.). В двух текстах, посвященных этой теме[13], Деррида предлагает набросок деконструкции понятия «Geshlecht» у Хайдеггера, не без противоречия совмещающего глубинную деструкцию за­падной метафизики и одновременно остатки самой метафизической тради­ции, особенно в отношении животного, животности и сексуальности.

 

Деррида пользуется исключительной (причем не только в хайдеггеровских текстах, но и в немецком языке вообще) многозначностью слова «Ge- schlecht», для передачи которого мы вынуждены использовать совершенно разные имена — «пол», «половое различие», «раса», «род» или «вид». Деррида превращает этот термин в лингвистическую и поэтическую аллегорию синхронных теоретических жестов Хайдеггера, совершаемых на протяже­нии одного и того же или различных текстов. С одной стороны, Хайдеггер продолжал поддерживать и даже усиливать традиционную метафизиче­скую оппозицию между «человеческим» и «животным» (или же оппози­цию между человечностью человека как «мыслящего» и «говорящего» сущего и животностью животного как сущего, «лишенного мира», weltlos), превращающую родовое имаго животного в репрезентацию абсолютной инаковости для человеческой сущности, следовательно, в знак дегенера­тивных процессов, изнутри грозящих человеку абсолютным искажением или утратой себя. С другой стороны, через двусмысленные и настойчивые отсылки к «могущественной нейтральности» Dasein в отношении бинар­ного полового различия (мужского и женского), он утверждал, что суще­ствует более изначальный пласт сексуальности, в котором ее возможности и силы еще не ограничены бинарностью и соответствующими образами тендеров (или полов, поскольку их два, и только два), но являются прин­ципиально множественными или «полиморфными», как выразился бы Фрейд. Семантика Geschlecht как «расы» выступает тогда в роли косвен­ного обозначения этой напряженности или double bind, в которой реали­зация человеческого мыслится (и вызывает страх) как его извращение и его утрата: как если бы «изначальная» человеческая сексуальность могла существовать и реализовать себя в качестве множественности, превосхо­дящей нормальность гендерных типов и ролей, но только с риском размы­вания границ между человеческим и нечеловеческим, которое Хайдеггер называет животным[14].

 

Отвечая Балибару, Деррида соглашается с этим анализом и расширяет его, указывая, что его работа с самого начала была сфокусирована на декон­струкции условий расизма, поскольку расизм не существует без языка, и в частности без языка философии. Деррида открыто утверждает, что его про­славленная деконструкция западной метафизики является деконструкцией условий расизма. С самого своего рождения западная метафизика была од­новременно учреждающей и исключающей, — через конструирование оппо­зиций между phusis, природой, и techne, или nomos (законом) и т.д. Таким образом, по Деррида, — и здесь его деконструктивный заход радикализует аналитику Балибара — стремление к расиализации предшествует понятию расы, поскольку раса — это последействие учреждающего жеста, обусловив­шего западную философию (жеста, дающего привилегию природному qua человеческому над техническим или животным). Вот почему, заключает Деррида, расизму не страшны обвинения в незнании — ведь он произво­дит фантазматические концепты наделенной сущностью расиализированной идентичности. То есть именно расизм конструирует расу, а не наоборот. Раса — это искусственный продукт того, что мы называем расизмом. Расиа- лизация все время отсылает к изначальному основанию философии и усто­явшимся метафизическим оппозициям, иерархиям и различениям, например к оппозиции человеческое/животное, с самого начала мотивировавшей ис­торию философии[15].

Именно по этой причине название конференции — «расСЛЕДования»[16],— которое я предложил Балибару и Деррида, оказалось удачным и продуктив­ным. В силу того, что раса является концептом, лишенным содержания, что она производится расиализирующими силами в различных теоретических и политических практиках, раса никогда не предъявлена «как таковая», но, как уточняет Деррида: «Раса — это нечто иное, невидимое, призрачное, след иного, след иной инаковости иного — не просто инаковости, но иной инаковости иного, которая никогда не присутствует как таковая. Это не цвет, это не умственные способности, это нечто несуществующее, никогда не присут­ствующее как таковое. Это алиби, призрачное алиби. То есть это след, и кон­цепт следа, расСЛЕДования представляется точно соответствующим расе — тому, что расисты называют расой»[17].

Другую сторону расиализации Деррида рассматривает в своих текстах, посвященных анализу оснований теолого-политических концептов и декон­струкции монотеизма. Здесь можно лишь указать на его тексты об Аврааме и авраамическом в «Даре смерти» и в «Литературе тайны»[18] и его анализ еврейской «идентичности» в эссе «Авраам, Другой» из книги «Еврейскости»[19]. Когда я предложил «расСЛЕДования» в качестве названия конференции, я также имел в виду эти работы Деррида, всю жизнь занимавшегося декон- струированием эссенциализации того, что значит быть «евреем». В этом от­ношении, я полагаю, значительная часть текстов Деррида представляет собой диалог с текстами Эммануэля Левинаса, с понятием следа Другого, возни­кающего в левинасовской мысли после истребления евреев во время Холо- коста. Я бы хотел упомянуть другой текст Жака Деррида, который, по моему мнению, буквально идет по следам Левинаса. Этот текст эксплицитно задается вопросом о «бытии евреем», тем самым дословно цитируя название эссе Левинаса. Кроме того, в этой работе Деррида открыто критикует сартровские «Размышления о еврейском вопросе»[20] (Деррида их также упоминает в своей реплике Балибару) и, кратко упоминая Левинаса, впускает призрачное «бы­тие евреем» в наиболее сокровенные области своего письма[21]. Я осмелюсь утверждать, что эссе Деррида должно читаться как двойник левинасовского «Бытия евреем», которое Деррида, посредством множества повторений, до­водит до крайних следствий. В эссе «Авраам, Другой» из «Еврейскостей» Деррида, ссылаясь на сартровское различение аутентичного и неаутентичного еврея, приводит притчу Франца Кафки, в которой Кафка представляет «дру­гого Авраама для меня самого». Другой Авраам — это тот, кто не расслышал как следует обращенный к нему зов, кто ответил на зов, не будучи позванным, это двойник Авраама, «Авраам Авраам», — говорит Кафка. «Должен был быть другой Авраам, это самая опасная еврейская мысль, но также, совер­шенно головокружительным образом, наиболее еврейская в своей глубине, которую я знал до сих пор... "наиболее еврейская"... Другие, вероятно, сказали бы "другая, нежели еврейская"»[22]. В своем ответе Балибару Деррида снова упоминает Сартра и подвергает «Размышления о еврейском вопросе» явно критическому прочтению:

 

Мы знаем, что это один из тезисов Сартра в его размышлениях о еврейском вопросе, что, согласно этому тезису, еврей — это тот, кого нееврей полагает евреем. И почему же в таком случае нееврей указывает именно на данного человека, а не на другого? Это во-первых. А во-вторых, Сартр признавался, что ничего не знает об иудаизме, о внутреннем (само)определении еврей- скости, и он пытался отличить аутентичного еврея от неаутентичного. И способ, которым он определял неаутентичного еврея — я не хочу сказать ничего провокационного и не подозреваю Сартра в настоящем расизме, — я скажу, что этот способ тем не менее расистоидный. Он говорит, что не­аутентичный еврей — это тот, кто пытается стереть особый характер еврей- скости, становясь универсалистом, гуманистом, рационалистом, космопо­литом и тому подобным. Тогда аутентичному еврею остается быть лишь иррационалистом, националистом и так далее, и я нахожу это действи­тельно, действительно тревожным[23].

 

Таким образом, Деррида не ограничился демонтажом философской тра­диции и расиализирующих мотивов, обнаруженных им в истории филосо­фии, но также отважился деконструировать основания своей «собственной» идентичности алжирского еврея и еврейской традиции, вне какой-либо ра- сиализирующей сущности. Деррида наиболее радикальным образом откры­вает понятие расы для понятия Другого (того, в котором Элен Сиксу видит странника, странного Еврея, stranjew)[24], и в этом смысле след-раса, расСЛЕ­Дование Другого (со всей подразумеваемой ответственностью перед другим) глубоко помечает его проект деконструкции как философской, так и теолого- политической традиции[25].

 

«ПОСЛЕ РАСЫ»

 

Деррида поднимал свой голос против апартеида и за освобождение Нельсона Манделы из тюрьмы[26]. В эссе «Последнее слово расизма»[27], написанном в 1983 году по случаю парижской выставки живописи, которая должна была проходить в ЮАР, но только после отмены апартеида, и, таким образом, пред­восхищала желаемое будущее (future anterior), еще не наступившее на тот мо­мент, Деррида дал сжатый и глубокий анализ того, что конституирует политику апартеида и что послужит причиной ее конца. Апартеид, утверждал Деррида, должен быть сохранен в будущем как слово, только как слово, чтобы обозначать долгую историю южноафриканского расизма, вплоть до момента его отмены. «АПАРТЕИД — отныне пусть он будет лишь именем, уникальным прозвищем предельного расизма в нашем мире, последнего из расизмов. Пусть он еще су­ществует, но грядет день, когда он останется лишь в памяти людей»[28]. «По­следнее слово расизма» Деррида было призывом к безотлагательной отмене апартеида, а также к сохранению этого слова в грядущем (a-venir), но только в качестве поминовения последнего, предельного расизма. Это эссе было, таким образом, призывом к событию-трансформации, к отмене расизма — и к сохра­нению этого слова как следа-расы, расСЛЕДования (теперь мы можем исполь­зовать это слово без дальнейших пояснений) того, что будет, в настойчиво при­зываемом будущем, гибелью расизма, обозначенного словом апартеид. Память о прошлом в будущем предшествующем: «.ибо таковы здесь изобретение и результат, о которых следует говорить: Южная Африка по ту сторону апар­теида, Южная Африка в память об апартеиде»[29]. Но безотлагательный поли­тический жест, инициируемый этим эссе, сопровождается строжайшим анали­зом того, чем является апартеид, и вписыванием этой политической системы — в том виде, какой она приняла к 1983 году, году написания эссе, — в историю апартеида как историю Запада. «Мрачная слава этого исключительного и ис­ключающего имени (ce nom a part) будет тогда единственной в своем роде. Апартеид может считаться в общем и целом последней крайностью расизма, его концом, целью и глупой ограниченностью его проекта, его эсхатологией, хрипом нескончаемой агонии, чем-то вроде заката Запада расизма, но также — ниже нам предстоит установить это — расизмом как явлением Запада»[30].

«Последнее слово расизма» не является, однако, простым изобличением безнравственного режима, упрощающей проекцией расизма в ограниченное пространство. Перед нами глубокий анализ расизма с точки зрения двух кон­курирующих контекстов — теолого-политического и экономико-капитали­стического, — расширяющих общую экономию, посредством которой «Запад» осуществляет расизм в условиях глобализации. (Позволим себе отметить мощь анализа Деррида: в 1983 году никто еще не писал о «глобализации»! Определенно, никто так глубоко не проник в суть процессов господствующей сегодня глобализации, точно следующих сценарию, очерченному им тридцать лет назад. Исследования глобализации обязаны своей эффективностью марк­сизму и деконструкции.) «Что такое Южно-Африканская Республика? ...Пре­бывая в загадочном процессе своего становления-миром (mondialisation) и одновременно парадоксально исчезая, Европа, как кажется, точно проецирует на нее силуэт своей внутренней войны, баланс своих доходов и убытков, ло­гику double bind, определяющую ее национальные и мультинациональные интересы»[31]. Апартеид, с точки зрения Деррида, является тогда «самым пер­вым продуктом европейского экспорта», ценой, которую готовы платить все государства, «заставляя платить кого-то еще», чтобы достигнуть шаткого равновесия: «речь идет. о всеобщем мире, мировой экономике, европейском рынке труда и т.д.»[32]. Однако именно то, благодаря чему апартеид возник как составная часть логики глобального капитализма, парадоксальным об­разом, в силу внутренних противоречий, ускорит и его падение. «Раздельное пространство» апартеида будет уничтожено силами, для которых рано или поздно прибыли, приносимые ЮАР, перестанут компенсировать затраты. Это, конечно, не единственная причина падения апартеида: Деррида пред­видел и призывал к другим типам политического вмешательства. Но силы глобального капитализма и законы рынка «наложат другие стандарты под­счета, в масштабе мирового компьютера»[33].

Другая определяющая черта апартеида — теолого-политическая — это избранность (election): сегрегационные акты в ЮАР «основывались на тео­логии и на Писании. Ибо политическая власть исходит от Бога и, следо­вательно, остается нераздельной. Кальвинистское прочтение Писания осуждает демократию, универсализм и требует (Деррида здесь цитирует не­которые из учреждающих документов ЮАР. — Д.К.) "христианских го­сударств"»[34]. Но и здесь Деррида подчеркивает противоречие: сопротивле­ние апартеиду также исходило от христианских организаций, например от Христианского института, который режим поспешил закрыть и подверг­нуть репрессиям.

Противоречия расизма, о которых мы сможем узнать из двух представлен­ных здесь рассуждений, глубоко релевантны нынешним условиям расиализации в глобализованном мире. Слово «раса» является теперь, как сказал бы Деррида, пластическим означающим процессов глобализации, одновременно присутствующим и отсутствующим, расой как следом. Глобализация — про­цесс теолого-политического и в то же время финансового обращения, это по­пытка обратить весь мир во всеобщий эквивалент, деньги, и в то же время она движима своего рода религиозным прозелитизмом, милитаристски-мес­сианским острием которого являются США: «Что-то подобное существует в Америке. Есть некоторая аналогия между белыми южноафриканцами, из­бранным еврейским народом и американцами. Есть что-то схожее — но я не буду это определять — в ссылке на определенную избранность, теологиче­скую избранность»[35]. Процессы глобализации отмечены этим обращением (я бы хотел подчеркнуть и экономическое, и религиозное значения этого слова), направляемым Соединенными Штатами. Не можем ли мы сказать, следуя дерридеанскому анализу Южной Африки, что Соединенные Штаты сегодня являются символом силы отчуждения, местом, где действует отчуж­дение, — за которое весь мир готов платить свою дань, в той мере, в какой, как сказал бы Деррида, за это платит кто-то другой? Ведь именно такова ло­гика теолого-экономико-политического обращения, в котором весь мир ока­зывается отделенной частью (а part)? Таким образом, одним и тем же движением создается разделение, разделенный мир, апартеид мира и в мире, во имя непризнаваемого союза глобальной, универсальной гомогенизации и расиализованного белого христианского господства.

Именно в этих условиях видна важность предлагаемых читателю текстов Этьена Балибара и Жака Деррида.

Авториз. пер. с англ. Сергея Ермакова

 

__________________________________

 

2) © Succession Derrida, 2011.

3) BalibarE., Wallerstein I. Race, Nation, Class: Ambiguous Iden­tities. London: Verso. 1991. Впервые опубликовано как: Race, Nation, Classe. Paris: Edition La Decouverte, 1988. Русский перевод: Балибар Э, Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Logos altera, 2004. См. также рецензию на эту книгу О. Тимофеевой (Неприкос­новенный запас. 2004. № 2 (34). С. 125—127).

4) Bernasconi R. Who Invented the Concept of Race? // Race / Robert Bernasconi (Ed.). New York: Blackwell, 2001. P. 14.

5) «О позднейшем просвещенческом мышлении говорят, что оно лишь продвинуло эту логику монотеизма на один шаг далее. Теперь моральное равенство и права человека вы­водились из человеческой природы самой по себе, они представлялись в качестве естественных прав, данных нам от рождения, а не заслуженных привилегий» (Балибар Э, Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные иден­тичности. C. 41).

6) Там же. С. 57.

7) Там же. С. 76 (перевод изменен).

8) Balibar E. We, the People of Europe. Reflections on Transna­tional Citizenship / Translated by James Swenson. Princeton: Princeton University Press, 2004. Впервые опубликовано как: Balibar E. Nous, citoyens d'Europe: Les Frontieres, l'Etat, le peuple. Paris: Editions la Decouverte, 2001.

9) Ibid. P. 5.

10) Балибар Э. Избранность/Отбор.

11) См.: Куюнджич Д. вАмпир: геополитика и монструоз- ность // Синий диван. 2010. № 15. С. 9—25.

12) Балибар Э. Избранность/Отбор.

13) См.: Derrida J. Psyche. Inventions de l'autre. Paris: Editions Galilee, 1987. P. 395—414; Деррида Ж. Geschlecht II // Хай­деггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. С. 263—315.

14) Балибар Э. Избранность/Отбор.

15) Деррида всю жизнь занимался проблемой животных (и в этом смысле можно сказать, что он до самого конца работал над основополагающими расиализованными оп­позициями западной метафизики, о которых мы сказали выше), вплоть до его последних работ, давших жизнь не­скольким международным коллоквиумам и нескольким сборникам на эту тему. Это, например, коллоквиум в Се- ризи «Автобиографическое животное» и изданный на его основе сборник «L'animal autobiographique: Autour de Jac­ques Derrida» (Paris: Galilee, 1999), книга «L'animal que donc je suis» (Paris: Galilee, 2006), а также последний се­минар Деррида, «Зверь и Суверен», который он проводил в Калифорнийском университете весной 2003 года, непо­средственно перед конференцией о расСЛЕДованиях (DerridaJ. Seminaire: La bete et le souverain I-II. Paris: Ga­lilee, 2009—2010; английский текст: The Seminars of Jacques Derrida: The Beast and the Sovereign, 1—2 / Trans. Geoff Bennington. Chicago: The University of Chicago Press, 2009— 2011; некоторые отрывки также опубликованы по-русски: Деррида Ж. Тварь и Суверен / Пер. А. Гараджи // Синий диван. 2008—2010. № 12—15). Тема животных в истории философии также обсуждалась на русском языке. См., на­пример, исследование Оксаны Тимофеевой во «Введении в эротическую философию Батая», в частности главу «Кони в законе. Набросок философии животного» (М.: НЛО, 2009).

16) Таким несколько неудачным образом мы пытаемся пере­дать каламбур «tRace» (англ. и фр.) из оригинального текста. Более очевидное «тРасса», хотя и имеет этимо­логические основания (немецкое Trasse в конечном счете восходит к тому же латинскому корню, что английское и французское trace), но теряет одну из двух составляю­щих — «след». «РасСЛЕДование» же, удерживая и расу, и след, отсылает к слежке и преследованию — неизбежным спутникам расизма, — а также к исследованию этих явле­ний участниками конференции. — Примеч. перев.

17) Деррида Ж. PacСЛЕДования. Раса, деконструкция, кри­тическая теория.

18) Derrida J. The Gift of Death, Second Edition & Literature in Secret / Trans. by David Wills. Chicago: Chicago University Press, 2007.

19) Derrida J. Abraham, the Other // Judeities. Questions for Jac­ques Derrida / Translated by Bettina Bergo and Michael B. Smith. Edited by Bettina Bergo, Joseph Cohen and Raphael Zagury Orly. New York: Fordham University Press, 2007.

20) Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе // http:// slovoidelo.narod.ru/neomarxism/sartre/reflectj'ude.htm.

21) Levinas E. Being Jewish / Tr. Mary Beth Mader // Continental Philosophy Review. 2007. № 40. P. 205—210. См. также: Le­vinas E. The Trace of the Other // Deconstruction in Context: Literature and Philosophy / Ed. Mark C. Taylor. Chicago; London, 1986. P. 345—359. См. также: Левинас Э. Из­бранное: Трудная свобода / Пер. с франц. М.: РОССПЭН, 2004.

22) Derrida J. Abraham, the Other. P. 34—35. См. также: Derri­da J. ADIEU. To Emmanuel Levinas / Translated by Pascale- Anne Brault and Michael Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999.

23) Деррида Ж. РасСЛЕДования.

24) Cixous H. This Stranjew Body // Judeities. Questions for Jac­ques Derrida.

25) См. анализ избранности и отбора у евреев до и после Хо- локоста в связи с работами Эммануэля Левинаса и Жака Деррида в замечательной книге: LlevelynJ. Appositions of Jacques Derrida and Emmannuel Levinas. Bloomington: In­diana University Press, 2002, особенно главу «sElection».

26) Вероятно, не является совпадением то, что эссе «Законы отражения: Нельсон Мандела, в восхищении», посвящен­ное Манделе, находящемуся в то время в тюремном за­ключении, было написано Деррида сразу после его текстов о Geschlecht в книге «Психея: изобретение другого» (Der­rida J. Psyche. Inventions de l'autre). См.: Derrida J. The Laws of Reflection: Nelson Mandela, in Admiration / Jacques Der- rida and Mustapha Tlili (Eds.). For Nelson Mandela. New York: Seaver Books, 1987. Это еще раз подтверждает ска­занное Деррида в ответ Балибару: деконструкция всегда была деконструкцией условий расизма.

27) Derrida J. Le Dernier Mot du Racisme / Derrida J. Psyche. Inventions de l'autre. P. 353—362.

28) «APARTHEID — que cela reste le nom desormais, l'unique appellation au monde pour le dernier des racismes. Qu'il le de- meure mais vienne un jour oft ce sera seulement pour memoire d'homme» (Ibid. P. 353).

29) «.car telles sont ici l'invention et l'reuvre dont il convient de parler: l'Afrique du Sud au-dela de l'apartheid, l'Afrique du Sud en memoire d'apartheid» (Ibid. Р. 356).

30) «La sinistre renommee de ce nom a part sera donc unique. L'apartheid est repute pour manifester en somme la derniere extremite du racisme, sa fin et la suffisance bornee de son des- sein, son eschatologie, le rale d'une agonie interminable deja, quelque chose comme l'Occident du racisme mais encore, il faudra bien le preciser tout a l'heure, le racisme en tant que chose de l'Occident» (Ibid. Р. 355).

31) «Qu'est-ce que l'Afrique du Sud? ... Dans le processus enigma- tique de sa mondialisation, comme de sa paradoxale disparition, l'Europe semble y projeter, point par point, la silhouette de sa guerre interieure, le bilan de ses profits et pertes, la logique en "double bind" de ses interets nationaux et multinationaux» (Ibid. P. 361). О понятии «мондиалатинизации», «обраще­нии как универсальной тенденции», «процессе христиани­зации, для которой более не нужна церковь», см.: Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness / Trans. by Mark Dooley and Michael Hughes. New York: Routledge, 2001. P. 30—31.

32) Derrida J. Le Dernier Mot du Racisme. P. 361.

33) Ibid. P. 359.

34) Ibid.

35) Деррида Ж. РасСЛЕДования.