Советская интеллигенция в поисках чуда: религиозность и паранаука в СССР в 1953—1985 годах

Nikolai Mitrokhin. The Soviet Intelligentsia in Search of a Miracle: Religiosity and Parascience in the USSR from 1953—1985 [1]

После семи десятилетий официально декларируемой войны с Богом от населения Советского Союза, и в частности самой образованной его части — интеллигенции, трудно было ожидать большого интереса к религии. Так что роль интеллигенции в стремительном религиозном возрождении в СССР, начавшемся сразу после ослабления диктата КПСС во второй половине 1980-х годов, оказалась неожиданной для большей части наблюдателей как внутри страны, так и за ее пределами. В меньшей степени это стало сенсацией для зарубежных специалистов, занимавшихся изучением советского общества. С 1970-х годов они отмечали усиливающийся интерес к религии у городского образованного класса, приходящий на Запад по нелегальным каналам самиздат был в значительной мере наполнен текстами религиозного содержания [2], однако, насколько мне известно, комплексной оценки проявлений религиозности в среде советской интеллигенции не проводилось [3].

В рамках этой статьи будет предпринята попытка анализа основных причин изменения религиозных концепций в среде интеллигенции в советский период. Я также считаю необходимым провести первичную систематизацию религиозных концепций, бытовавших в советском обществе в 1953—1987 годы — период между тотальным подавлением самостоятельной (в том числе религиозной) гражданской активности во время правления И. Сталина и возможностью открыто исповедовать свои религиозные убеждения, наступившей на третий год правления М. Горбачева. Изучение бытования религиозных концепций мне кажется неполным без оценки механизмов и хронологии их распространения в исследуемый мною период.

Изучение многообразных форм религиозности в советском обществе несколько упрощается по мере удаления от исследуемого периода. Группы сторонников религиозных концепций советского времени не только открыто заявляют о себе, но и публикуют свои варианты собственной истории, биографии основателей и вероучителей. Это дает нам возможность использовать возможности не только «устной истории», но и достаточный комплекс письменных источников.

1950—1960-е: переосмысление религиозных идей прошлого и заимствование настоящего

Наличие богатой религиозной палитры среди интеллигенции в СССР еще в двадцатые годы — не секрет для историков этого периода. Значительное количество представителей советского «образованного класса, несомненно, отказалось от соблюдения основных обрядовых практик традиционных религиозных организаций дореволюционного периода (православных, старообрядческих, католических, иудейских) и разуверилось в основной догматике (хотя часть, особенно в 1920—1940-е годы, и сохраняла веру), однако на смену этому пришли новые верования. Вера в коммунизм (и шире — круг левых идей) как в религию, охватившая значительную часть интеллигенции, не является предметом рассмотрения настоящего доклада, однако помимо господствующей идеологической доктрины различные группы внутри интеллигенции активно поддерживали и развивали целый ряд новых религиозных идей. В этом списке было и «переработанное» православие, ставшее вновь популярным у групп столичной интеллигенции, образовавших активные и деятельные общины, различные «обновленные» варианты католичества, протестантизма, иудаизма, а также многочисленные варианты «новых» религиозных движений, включая сторонников мистических сект, толстовства, русских религиозных философов, сциентистских учений [Burmistrov 2012] [4].

Систематическое подавление государством религиозной активности в 1920-е годы после 1929 года перешло в тотальный террор против всех институциональных религиозных структур. В 1937—1938 годах он превратился в кампанию по физическому уничтожению всех возможных лидеров и активистов религиозных организаций.

Таким образом, к 1941 году религиозная инфраструктура на большей части территории СССР была разрушена, а наиболее активные проповедники и «менеджеры» религиозных общин были мертвы или находились в заключении. Многие их адепты (особенно «не самые заметные») сумели пережить террор, оборвав в начале-середине 1930-х годов все контакты с прежним кругом общения.

Последовавшее после 1943 года сталинское «религиозное возрождение» дало возможность воссоздания деятельности ряда традиционных для Российской империи религиозных общин [Митрохин 2014]. Однако оно тщательно контролировало границу между легализованной религиозностью старших по возрасту, малообразованных социальных групп и советизированным «образованным классом» [Митрохин 2012]. Кроме того, оно жестко разделило религиозную деятельность на санкционированную (то есть узкий круг зарегистрированных религиозных организаций, официально подконтрольных Совету по делам РПЦ и Совету по делам религиозных культов) и нелегальную [Митрохин 2008].

Ситуация существенно изменилась в период после смерти Сталина, когда на фоне отсутствия всякой религиозной инфраструктуры в среде интеллигенции выжившие адепты различных религиозных общин получили возможность говорить (пусть и в узком кругу) без перспективы вновь немедленно оказаться в «местах не столь отдаленных». Одновременно начал действовать фактор перемещения в 1939—1955 годы огромных масс населения через советскую границу и оккупации СССР новых западных территорий, которые не были так же жестко «зачищены» от инакомыслящих, как остальной СССР. И третьим фактором стало существенное разочарование части молодых специалистов в культе Сталина, активизация общественной дискуссии внутри страны, ослабление пропагандистского прессинга [5].

Если говорить о распространении религиозных воззрений в среде интеллигенции (оставляя в стороне куда более широкие слои «простого народа», в среде которого религиозность в 1950-е годы была распространена куда глубже), то на первом этапе (конец 1950-х — середина 1960-х годов) остатки старой, еще досоветской интеллигенции и реэмигранты, пожалуй, стали основным «ретранслятором» вероучительных концепций.

В качестве примера имеет смысл сопоставить столь идейно различающиеся сообщества, как православные, католики и сторонники эзотерики. Оживление их деятельности в среде интеллигенции, привлечение новых адептов из числа студентов и «образованцев» (молодых неглубоко образованных инженеров, массовой категории выпускников вузов второй половины 1940— 1950-х годов) пришлось на 1960-е годы [Kornblatt 2004]. Но инкорпорация в религиозные структуры советской молодежи с высшим образованием происходило отнюдь не спонтанно.

Ставшие центрами привлечения первого поколения советской православной молодежи общины священников Александра Меня (1935—1990) или Всеволода Шпиллера (1902—1984) были организационно теснейшим образом связаны с кругом православных интеллектуалов 1920-х годов и интеллигентскими религиозно-философскими кружками более раннего периода.

Сам о. Александр Мень происходил из семьи интеллигентов, уверовавших в 1920-е годы и принимавших активное участие в катакомбной (подпольной) религиозной деятельности [6], а переписывавшийся с Николаем Бердяевым выпускник богословского факультета Софийского университета о. Всеволод Шпиллер был реэмигрантом. Он вернулся в Россию в 1951 году и в 1950— 1960-е годы был одним из самых влиятельных священников не только Москвы, но и всей РПЦ.

Среди католических священников был популярен у советской интеллигенции о. Станисловас (Добровольскис (1918—2005)). Этот капуцинский монах, постриженный в молодости в довоенной Литве, прошел через интинские лагеря и впоследствии в течение десятилетий жил в глухой провинции. В 1966— 1990 годах он служил в церкви в деревеньке Пабярже, прославившись не только активным возрождением «народных традиций», участием в самиздате, но и своей духовнической деятельностью. Будучи выпускником иезуитской гимназии, получив образование в Каунасской семинарии в начале 1940-х годов, он был, несомненно, интересным собеседником для советских интеллигентов, съезжавшихся к нему со всего СССР.

Поклонники эзотерических учений также перенимали знания у «несоветских» людей, выживших или оказавшихся в советском социуме. Известный ныне кружок писателя Юрия Мамлеева (1931—2015) в Южинском переулке [7] включал безвестных ныне людей, которые, однако, сохраняли эзотерическую традицию как минимум с 1920-х годов [8]. Они уже в 1960-е считались большими маргиналами, возможно, сумасшедшими, однако способствовали не только появлению признанного писателя-мистика, но и целой плеяды политически активных и заметных на политической сцене 1990—2000-х годов персонажей, таких, например, как публицисты Александр Дугин (1962 г.р.) и Гейдар Джемаль (1947—2016).

Круг поклонников эзотерики в СССР далеко не ограничивался «Южинским переулком». Первый и самый известный практикующий языческий волхв 1990—2000-х годов Доброслав — тогда бывший политзаключенный Алексей Добровольский (1938—2013) — заинтересовался идеями Е. Блаватской в другом «дореволюционном» по духу московском интеллигентском кружке — «салоне мадам Фриде», женщины, представлявшейся «дочерью царского генерала» [9]. В 1970-е годы свою общину, объединявшую адептов более чем из десятка городов СССР, создал и живший на хуторе под Таллинном Рам Михаэль Тамм (1911—2002). Этот гражданин довоенной Эстонии еще в начале 1950-х годов издавал в ФРГ журнал, посвященный йоге и парапсихологии, и лишь потом не по своей воле вынужден был остаться в СССР [Видеманн 2019].

Таким образом, новое поколение приверженцев классической религиозности встраивалось в «традицию», имевшую отсылку к до- или пореволюционному времени. Важно, что изначально значительную роль в трансляции этой традиции имели люди, пережившие сталинские репрессии за рубежом, — эмигранты (через свои сочинения) и реэмигранты. Например, сочинения русских религиозных философов 1910—1930-х годов, изданные преимущественно за границей, сыграли важнейшую роль в привлечении к православию молодежи из числа студентов-гуманитариев. А для русских неоязычников основным «вероучительным» текстом стала «Влесова книга» — фальшивка, опубликованная в 1950-е годы русскими эмигрантами в США и с конца 1960-х годов — предмет доброжелательного обсуждения в «научно-популярной» прессе [Шнирельман 2015а: 145—177].

Впрочем, развитие некоторых религиозных концепций не имело привязки к прошлому дореволюционной России, а целиком опиралось на зарубежные заимствования. В 1960-е годы СССР, как и весь «христианский мир», пережил резкий рост новых религиозных движений (НРД или, в соответствии с западной системой классификаций, New age groups). Как и в странах Запада, помимо известных с конца XIX — первой четверти XX века эзотерических и оккультных учений, распространение в СССР получили новые. Прежде всего, те, что апеллировали к буддизму и индуизму, хотя и довольно радикально интерпретировали их теологические концепции и ритуалы, внося новые элементы или рождая неожиданные сочетания старых [Klassen 2014]. Традиционный буддизм был представлен в СССР несколькими небольшими этническими группами, и до 1960-х годов он не был известен в среде интеллигенции, а о влиянии традиционного индуизма не приходится говорить вовсе [10].

Однако широкую публику больше интересовали не сложные философские нарративы, а осовремененные ритуальные практики. Поэтому среди необуддистских, неоиндуистских и даже неосинтоистских верований и практик в СССР наибольшее распространение получили йога, ритуальные установки секций карате и тантризм.

Особую известность приобрела йога, официально принимавшаяся в СССР как комплекс физических упражнений, хотя в индуизме они лишь «техника», помогающая достичь «просветления». Первые советские йоги появились в конце 1940-х годов, но религиозное осмысление феномена в большей степени связано уже с 1960-ми годами. В этот период йога стала первым New age движением, официально пропагандируемым в СССР (в первую очередь А.Н. Зубковым, который в своих многочисленных выступлениях и публикациях указывал, что получил титул «йога» в специальном институте в Индии), хотя и в своей «физкультурной» ипостаси. Многие адепты New Age groups сначала через гимнастические, а затем и философские аспекты йоги вошли в мир восточного мистицизма. В 1970-е годы в среде советской интеллигенции уже существовал устойчивый термин «йогнутые», обозначавший людей, устойчиво уверовавших в подобную мифологию, активно ее распространявших и нередко перестроивших свою жизнь для служения этому вероучению или постоянных практик [11].

Аналогичным образом карате имело двоякую ипостась. учителя—сенсеи во многих группах (официально чаще всего они именовались «спортивная секция», а на бытовом языке просто «секция») по обучению карате и другим видам восточных единоборств ставили зависимость силы ударов и успеха в поединках от «концентрации духовной энергии» и исполнения других квазирелигиозных ритуалов, основанных на различных заимствованиях из буддийских и синтоистских религиозных практик. И нередко сами придерживались этих вероучений или, во всяком случае, знали об их существовании и связанных с ними понятиях и практиках.

Тантризм, с его гиперболизированным вниманием к сексуальности, не мог преподаваться в СССР официально, однако так же, как йога и карате сочетал телесные «тренинговые» практики, привлекавшие первоначальное внимание молодежи, с духовной составляющей одного из направлений индуизма и поисками «просветления». В СССР тантризм и соответствующая литература получила распространение в 1970-е годы как одна из составляющих оккультизма. В частности, его пропагандой занимался отсидевший в юности за участие в эзотерических кружках 1920-х годов профессор МГУ, математик Василий Налимов (1910—1997) [Багрянский; Видеманн 2019].

Таким образом, передача религиозных традиций из прошлого, а также адаптация новых вероучительных концепций, приходящих из-за рубежа, в течение 1950—1960-х годов привели к появлению в среде советской интеллигенции заметных сообществ адептов практически всех форм классической религиозности:

⦁ мировые религии [12]: христианство (в первую очередь — православие [13] и католицизм [14]) и иудаизм [15];

⦁ эзотерика (учение Н. Рериха, Е. Блаватской, Р. Штайнера, спиритизм) и новые религиозные движения: необуддизм, неоиндуизм, учение «детка» Порфирия Иванова [16]; отчасти неоязычество и индианизм;

⦁ вера в сверхъестественные способности и магию (астрология, гадание, ясновидение, телекинез, экстрасенсорика) [17]; распространившая по мере развития технического прогресса вера в целенаправленное облучение индивидуумов направленными радиоволнами и различные формы ведущейся за ними «электронной слежки» [18].

Распространение сциентистских, историософских и паранаучных концепций

Интерес к мировым религиям, эзотерике и магии далеко не исчерпывал проявлений религиозности в среде советской интеллигенции. Еще одним типом верований стали использующие авторитет науки вероучительные концепции — сциентистские (в частности, «теория систем» [19], «методология» [20], ноосферология, «синергетика» [21], футурология, «теория общего дела» [22], ТРИЗ (теория решения изобретательных задач [23]), позволявшие их адептам надеяться на наступление эпохи господства «чистого Разума», которая даст единственно верный ответ на многочисленные социальные проблемы [24]; историософские (антисемитизм [25], учение Л. Гумилева об «этногенезе», «морозовщина», расистские концепты [Шнирельман 2015б: 233—290], отчасти неоязычество (например, мифы об этрусках-русских и «Влесовой книге» [Шнирельман 2015а: 145—200; Aitamurto 2016]); и паранаучные (уфология, группы по поискам «йети» — снежного человека, Тунгусского метеорита, лохнесского чудовища, Атлантиды, сторонники бесконтактного лечения).

Существенной особенностью этих концепций была надежда на оплодотворение достижениями бурно развивавшихся естественных и точных наук — гуманитарной сферы, кажущейся особенно застойной после десятилетий сталинского правления. В 1960-е годы подобный подход казался вполне современным и научным, хотя многие из использовавшихся сциентистских и историософских концепций были рождены в 1920-е годы, если не в более раннюю эпоху.

В качестве примера можно привести деятельность «ноосферологов». Сциентистская интеллектуальная традиция, обожествляющая личность академика В. Вернадского, идет еще от его сотрудников и современников, воспринимавших его в качестве пророка. Восприятие некоторыми технократами В. Вернадского не только как научного, но и как духовного лидера сохранялось в течение всей второй половины XX века. Они видели в учении Вернадского о биосфере и ноосфере ответ на вызовы времени (в первую очередь на растущие экологические проблемы), а в его популяризации — возможность усилить влияние естественников на «неправильное» общество. Наиболее известным идейным «наследником Вернадского» стал заместитель директора Вычислительного центра Академии наук СССР, академик АН СССР Н. Моисеев (1917—2000), претендовавший и на философские лавры, а реально создавший религиозную доктрину эколого-эсхатологического характера. В программной статье Н. Моисеева о В. Вернадском, размещенной в основательном (хотя и популяризаторском) сборнике трудов ученого, он пишет: «Человек и все, что его окружает, — это частицы единого, Вселенной. И в этом контексте не так уж важно то, что у одних это Бог, а у других — Вселенная. …И вместе с ним пришло понимание ответственности Разума за отыскание путей разрешения этих противоречий и того, что эти противоречия могут однажды привести человечество к катастрофе» [Моисеев 1993: 9] [26]. В апологетической биографии самого Н. Моисеева, опубликованной на страницах академического журнала «Вопросы философии» [27], его последователь так излагает суть его концепции: «[В конце шестидесятых годов] Н.Н. Моисеев пришел к выводу о том, что в настоящее время развитие на Земле вступило в “эпоху биосферы”, которую он определял как этап в истории, когда Коллективный разум человечества и его Коллективная воля окажутся способными обеспечить коэволюцию, то есть совместное развитие природы и общества» [Петрухин 2005: 132]. Впрочем, другие последователи Н. Моисеева предпочитают более простой язык, подробно объясняя, каким образом необходимо бороться за «экологическую безопасность» через «экологизацию сознания» и «экологию души» [28].

Сциентистские концепции (о которых более подробно речь пойдет ниже) были лишь респектабельной частью обширной группы верований, апеллирующих к авторитету науки и ее «возможностям», или, говоря иначе, ожиданию «чудес». 1960-е годы стали временем, когда «окно в мир» для рядового советского человека, а прежде всего — интеллигента, немного приоткрылось. Разбирать, что в скрытых прежде, а потому диковинных явлениях правда, а что ложь, что наука, а что вера, что факт, а что фантазия, у читателя резко увеличивших свои тиражи научно-популярных журналов («Наука и жизнь», «Наука и религия», «Техника—молодежи», «Вокруг света»), а также международных страниц газет и еженедельников не было ни времени, ни желания.

Логика осмысления советским интеллигентом новой информации в этот период была примерно такой: раз признаны полноценными научными дисциплинами прежде официально порицаемые партией как «лженауки» генетика и кибернетика, получили поддержку прежде отсутствовавшие в советской системе социология и охрана природы (экология) — значит, футурология, уфология, астрология, «методология» и «наука о ноосфере» также вскоре добьются своего признания и нужны лишь небольшие усилия, чтобы преодолеть «косное» мышление «чиновников от науки»; если существует электронно-вычислительная машина и человек полетел в космос, то почему бы не быть «вечному двигателю» и НЛО [29]; если в советской прессе в положительном контексте упоминаются акупунктура и чудесное средство «мумие», то почему не могут существовать хилерство [30], паранормальные способности и возможность изобретения средства для вечной жизни; если есть йоги, готовые месяцами жить в гробу, закопанном на три метра под землю, и ходить по раскаленным углям босыми ногами, то почему отказывать в праве на существование «снежному человеку» и «лохнесскому чудовищу»?

1960-е годы, особенно вторая половина десятилетия, стали периодом бума сциентистских, историософских и паранаучных новаций. Их авторы или энтузиасты, старавшиеся перенести на родную почву заграничное «знание», энергично искали себе место как в рамках социума, так и в системе государственных организаций и научных институтов. Удачливый основатель того или иного направления мог стать руководителем отдела, подразделения или даже целого института, получающего академическое или ведомственное финансирование, и выступать в качестве эксперта в самых разных организациях, пропагандируя свое учение. Неудачник мог наслаждаться статусом непризнанного гения и также получать свою долю внимания поклонников. Примером может служить деятельность «Академии прогностических наук» [31], учрежденной в конце 1960-х годов и распущенной решением ЦК КПСС в 1970 году, которая имела сложную структуру членства, копировавшую поддерживаемую государством академическую систему, и активно занималась издательской деятельностью [Бестужев-Лада 1999: 421].

Ситуация осложнялась тем, что за десятилетия «партийного руководства» — точнее, грубого вмешательства ЦК КПСС в академическую среду, — серьезный ущерб был нанесен институту научной критики. Очень часто она воспринималась не как выражение личной позиции специалиста, а как «заказ» со стороны соответствующих структур «сверху» или результат групповой борьбы внутри самой академической корпорации. Поклонники псевдонаучного знания и специфических верований научно-технического века эффективно использовали недоверие интеллигенции к авторитету академических специалистов в соответствующих областях.

Автор одной из критических работ о «теории истории» А. Фоменко (о нем чуть ниже) констатирует: «Если различные псевдофизические, биологические, химические, энергетические и прочие проекты маскируются под ультрановые “академические разработки”, то лженаучные теории в гуманитарной сфере, строго наоборот, подаются под видом разоблачения “насквозь лживой официальной науки”» [Петров 2004: 38—39].

Крайне скептическое отношение представителей технической интеллигенции к гуманитарным наукам, выражаемое в распространенной формуле «есть науки естественные и противоестественные», уверенность в том, что человек, разбирающийся в высшей математике или квантовой физике, сможет правильно и логично дать «окончательный ответ» на насущные вопросы философии и истории, остаются основными причинами образования сциентистских концепций.

Более того, под влиянием религиозно настроенных «естественников» оказался штаб самой старой и «первой» в неформальном ранге отрасли гуманитарного знания — философии. Московские институции, координирующие работу и готовящие новые поколения советских философов (философский факультет МГУ, Институт философии АН СССР, журнал «Вопросы философии»), с начала 1950-х годов воспроизводили и пропагандировали не только философов-гуманитариев, но и (в рамках направления «диалектический материализм») — «философов-естественников». Последние (в том числе и адепты «синергетики» [32]), опираясь на поддержку «естественников» в Академии наук, и занимались поиском универсального закона развития общества, «философского камня», который позволит найти единый ответ на все современные проблемы. Подобные «поиски» тем, сопровождаемые ритуальной коммунистической риторикой, имели в целом поддержку партийного аппарата, которому был понятен «монотеистский» дискурс в философских науках, так или иначе оправдывающий диктатуру партии, но совершенно неприемлем «политеизм» или наличие многих, равноправных точек зрения. Самым показательным примером стала деятельность последователей теории истории, наиболее известной сейчас по работам академика отделения математики РАН (с 1994 года) Анатолия Фоменко.

В математических кругах еще с начала 1950-х годов существовал интерес к наследию народовольца Николая Морозова (1854—1946), в конце XIX века пытавшегося на основе астрономических явлений дать «истинные» датировки исторических событий и доказать, что все они произошли в недавнем прошлом. В 1960-е годы в среде московских математиков сложилась уже целая школа во главе с Михаилом Постниковым (1917—2004). К 1977 году он подготовил рукопись книги «Критическое исследование хронологии древнего мира», публикация первых фрагментов которой состоялась в начале 1980-х годов в журнале «Техника—молодежи» [Постников 2000] [33].

Теория «морозовщины» и Фоменко состоит в том, что человеческая история крайне сжата по времени, а тот факт, что предания разных народов содержат похожие по смыслу сюжеты, свидетельствует, что все значительные события и исторические лица просто по-разному трактовались в разных источниках (например, Христос — он же и Будда). Как бы анекдотично ни выглядели построения Фоменко для человека с высшим гуманитарным образованием [34], огромное количество его коллег, представляющих естественные и точные науки, восприняли их всерьез.

Впрочем, не только «технари» (в первую очередь математики и физики) были инициаторами и первыми пропагандистами сциентистских концепций. Вторую профессиональную группу составили историки. Искатель «снежного человека» Борис Поршнев (1905—1982) и пропагандист «футурологии» Игорь Бестужев-Лада (1927—2015) были докторами наук и признанными специалистами в своих областях. Изобретатель «этногенеза» и теории «пассионарности» Лев Гумилев (1912—1992) защитил как историк кандидатскую и был автором вполне профессиональных работ по тюркологии. другой вопрос, что круг профессионалов не мог всерьез воспринимать их идей и они, пользуясь своим научными статусами, находили сочувствующих в других научных сферах. Покровителями того же Гумилева все 1960—1980-е годы выступали ленинградские географы, создавшие ему максимально благоприятные условия и защищавшие от скептически настроенных историков [35].

1970-е: институциализация и распространение верований

Перечисленные выше верования далеко не исчерпывают списка всех религиозных доктрин, существовавших в интеллектуальной среде СССР. На провинциальном уровне возникало достаточно много своих самостоятельных концепций, однако лишь малая часть из них получала распространение за пределами региона. Конечно, имелись и такие — например, упоминавшиеся учения П. Иванова, Р. Тамма и соционика (см. ниже). Однако все же основная часть концепций изобреталась и адаптировалась (из довоенного и зарубежного опыта) в Москве и Ленинграде, а затем получала распространение в провинции.

Естественно, большей популярностью пользовалась та вера, что усваивалась без напряжения и могла быть использована в повседневной жизни. Гадания и астрология имели не в пример более широкий ареал распространения, чем та же «методология», требующая не только интенсивного общения с учителями, но и затраты нескольких лет жизни на изучение специфического языка, методов и способа мышления. Самостоятельный характер носили ситуативные (ролевые) верования и обряды, связанные с профессиональной деятельностью, групповой идентификацией (хиппи, отчасти индианисты) или проведением досуга (в первую очередь — туризмом, о чем подробнее будет говориться ниже).

В 1960-е годы группы последователи определенных верований еще не были четко оформлены. Да и сами религиозные концепты зачастую находились на стадии формирования, потихоньку превращаясь из набора идей и символов в более-менее устойчивую доктрину.

1970-е годы прошли под знаком окончательного оформления религиозных концепций в наборы практик и инфраструктуры, которые их поддерживали. Участники сформировавшихся религиозных «групп по интересам» старательно изучали, а также переводили и распространяли литературу по избранной тематике; проводили свои отпуска для пользы обретенной веры: от участия в реставрации церквей или посещения могил хасидских цадиков на территории бывшей черты оседлости до поисков Тунгусского метеорита; вырабатывали или усваивали из заграничных источников специфические системы понятий и даже языки, которые зачастую и определяли границу их сообщества [36]. Часть из этих людей оставляли свои рабочие места, соответствующие их формальной профессиональной квалификации, чтобы найти занятие «по душе» или дающее максимум свободного времени, пусть менее престижное. Таковой, например, была работа частного репетитора или сторожа при храме.

В первой половине 1970-х годов наблюдалось формирование целого «поколения дворников и сторожей», как охарактеризовал его в своей знаменитой песне Борис Гребенщиков. Среда хиппи была сообществом людей, которым далеко не всегда удавалось получить высшее образование, хотя, как правило, они к нему стремились. Недостаток формального образования они возмещали интенсивным чтением, аудиоинформацией (от музыки из магнитофона до передач «Голоса Америки») и общением [37].

С возрастом эти люди уходили из «системы» — так со временем стало называться сообщество хиппи. При этом они далеко не всегда меняли полюбившийся стиль жизни: работая мало и за маленькие деньги дворниками, сторожами, лифтерами, кочегарами, уборщиками, они оставляли себе много времени для самообразования, участия в самиздатской и/или контркультурной деятельности. По мере сокращения возможностей по распространению старых и особенно по продуцированию новых верований в рамках официального советского дискурса, — что стало следствием резкого ужесточения цензуры в 1969 году [Горяева 2002] и нескольких кампаний по «закручиванию гаек» в гуманитарной сфере на рубеже 1960—1970-х годов, — именно эта, маргинальная, с точки зрения власти, среда способствовала относительно массовому распространению верований интеллигенции, а особенно сильно влияла на студенчество [38].

Нередко изначально «кухонная» активность перерастала в регулярные семинары с десятками участников, собственной самиздатской периодикой и межрегиональными связями («Христианский семинар» (Москва, 1974—1978, руководитель — Александр Огородников, журнал «Община»), «37» (Ленинград, 1975—1981), «Экумена» (Рига—Москва, 1979—1984, 1988—1991, руководитель Александр Ротбергс (широко известен как Санд Рига), журнал «Призыв»)), которые в свою очередь встречали противодействие со стороны властей, стремившихся нейтрализовать их организаторов [39]. Десятки, если не сотни, подобных семинаров существовали анонимно и «без шума», но и без серьезного давления.

Важную роль в распространении различных верований сыграли и такие формы неформальной коммуникации в советском обществе, как самиздат (то есть издание и распространение неподцензурной литературы) и самодеятельный (то есть не организованный властями) туризм. Если самиздат был сильно пронизан религиозностью (не менее половины известных исследователям диссидентского движения текстов представляют собой документы различных институционально оформленных религиозных групп) и как явление общеизвестное не требует более подробных комментариев, то самодеятельный туризм и близкое к нему по духу движение «Клубов самодеятельной песни» (КСП) нуждается в некоторых пояснениях.

Чтение и уж тем более распространение самиздата было занятием наказуемым, вплоть до тюремного срока, что резко ограничивало круг пользователей этого канала коммуникации. Самодеятельные походы на природу были занятием ненаказуемым и даже отчасти поощряемым властями. Подобные походы и участие в самодеятельных фестивалях КСП [40] способствовали не только знакомству людей из разных регионов, но и налаживанию контактов между ними. Это приводило к активному обмену как записями любимых певцов, так и мировоззренческими взглядами, и нередко — передаче вероучительных концепций [41] . Барды (а также рок-исполнители, многие из которых в 1970-е стилистически не столь отличались от бардов) своими песнями тоже вносили лепту в легитимацию религиозного чувства и понятия Бога.

В тот же период в среде туристов зародились и широко распространились весьма специфические верования. Это зафиксированные фольклористами мифы о Белых и Черных спелеологе, альпинисте и даже автостопщике, которые своими образами маркировали «хорошие» и «плохие» границы поведения соответствующих категорий туристов. Возникли даже «святые места», например «могила Белого спелеолога» в Саблинских пещерах под Ленинградом, и связанные с этим ритуалы [42]. Непрерывно росло число туристических или музейных святых мест (примечательные камни, старые деревья, родники, пещеры, овраги), которые новый городской фольклор наделял мистическими характеристиками. Этому содействовали краеведы, музейные работники и экскурсоводы, рассказывающие для привлечения максимального количества посетителей занимательные истории «чудес», происходивших или происходящих на этом месте.

Вместе с тем на протяжении 1970-х годов продолжался процесс адаптации советской интеллигенцией свежих религиозных идей из-за границы. Нередко с помощью иностранных миссионеров, специально посещавших для этих целей Советский Союз. Самым успешным примером стала деятельность Общества сознания Кришны, чьи адепты к началу 1980-х годов создали устойчивые группы как минимум в десятке городов СССР [Гайадас 2005] [43].

Помимо кришнаитов-вайшнавов, были и другие, не столь известные группы. Так, например, в апреле 1986 года «Комсомольская правда» констатировала бурную активность на Украине последователей американского гуру индийского происхождения Бгахвана Шри Раджнеша, имевших налаженные контакты с выходцами из СССР, живущими в Германии, и в первой половине 1980-х энергично занимавшихся распространением соответствующего самиздата и магнитофонных кассет [44]. Попытку создания группы предприняла и Церковь объединения Муна, приславшая в СССР специального миссионера на постоянное жительство [Корнилов, Чехонин 1984].

Таким образом, в 1970-е годы в сфере религиозности были характерны следующие тенденции:

⦁ из столичных городов, где в предыдущее десятилетие неофитами вырабатывались и адаптировались к советским реалиям вероучительные концепты, новые советские верования начинают распространяться в провинцию;

⦁ неофиты 1960-х годов все более становятся профессиональными служителями и катехизаторами, нередко оставляя ради этого свою прежнюю деятельность или отказываясь от карьеры, вырабатывая и закрепляя специфический язык своей группы;

⦁ наблюдается переход активной в религиозном отношении интеллигенции от менее институциализированных религиозных сообществ (например, групп йоги или эзотериков) к более «серьезным», традиционным и связанным с этнической самоидентификацией — в первую очередь к Православной церкви;

⦁ система религиозных и квазирелигиозных институтов начинает воспроизводить себя за счет новых поколений молодежи;

⦁ интеллигенция и общество в целом — и, как следствие, партийно-государственный аппарат — начинают менять в лучшую сторону свое отношение к идее «непартийного» Бога (высшего и «научно необъяснимого» существа), индивидуальная религиозность становится в среде интеллигенции явлением массовым, хотя и не афишируемым, но и не порицаемым;

⦁ тема Бога (легитимизированная, в частности, через творчество бардов, некоторые из которых были успешными деятелями советской официальной культуры) становится нормальной и постоянной составляющей советской культурной жизни, хотя в большей степени относящейся к историческим или зарубежным сюжетам; герои с религиозной мотивацией (в том числе духовенство) перестают изображаться саркастически [45].

Эти изменения подготовили почву для нового процесса, характерного для периода 1980-х годов, а именно — для относительно массового распространения вновь обретенных интеллигенцией вероучительных концепций как в образованном классе, так и среди «простого народа».

1980-е: подготовка массовой миссии

1980-е годы для СССР обычно делятся на два периода — доперестроечный и саму перестройку, которая реально начала влиять на общество и государство начиная с 1987 года — времени снятия цензурных ограничений, освобождения политзаключенных, создания первых независимых общественных организаций нового типа и регистрации частных («кооперативных») предприятий. Именно после 1987 года для большинства наблюдателей и начинается этап «религиозного возрождения».

Однако можно утверждать, что распространение интеллигентских верований в «народе» при снисходительном отношении, а то и поддержке со стороны власти началось как минимум на несколько лет раньше. В первую очередь это касалось явлений, ассоциируемых с традиционалистским наследием: религиозных практик и так называемых «народных» обычаев. Последние на деле были проявлениями реального или реконструированного язычества, историософских и расистских идей, апеллирующих к «генетической памяти» и к существованию «исконных территорий», которые должны безраздельно принадлежать современным этносам [46]. Группы сторонников подобных идей уже на рубеже 1970—1980-х годов стали получать институциональную поддержку от партийных и государственных чиновников, о которой они не могли и мечтать в предыдущее десятилетие.

В конце 1970-х годов советский партийный аппарат тихо капитулировал перед религиозностью простых советских людей, оказывающей на него давление в этом вопросе в самых разных формах — от подпольных религиозных групп самой разной направленности до активного проникновения религиозных идей в массовую советскую культуру. Немалую роль играло и давление Запада, систематически критиковавшего СССР за нарушение прав верующих и сделавшего этот вопрос одним из краеугольных камней своей политики. Еще перед Олимпиадой 1980 года начались существенные послабления в адрес религиозных организаций, фактическая легитимизация сотен религиозных общин, пребывавших в гонениях. Предусмотренный для внутреннего пользования отчет председателя СДР В. Куроедова за 1984 год рисует впечатляющую картину роста инфраструктуры, «кадрового состава» и доходов религиозных организаций [47].

Помимо регистрации новых приходов и разрешения на увеличение числа священнослужителей религиозные организации начали получать и другие поблажки, немыслимые еще в начале 1970-х годов: разрешения на новое строительство, издательские проекты, расширение международных контактов. Например, в июне 1979 года впервые в СССР с визитом побывал далай-лама, и до 1987 года он приезжал в страну еще дважды (в 1982 и 1986 годах).

Конечно, первой в списке получателей льгот стояла крупнейшая религиозная организация — РПЦ [Митрохин 2007]. В конце 1970-х годов был снят просуществовавший двадцать лет негласный запрет на рукоположение в священный сан людей с высшим светским образованием, и многие православные интеллигенты получили легальную возможность не только исповедовать, но и открыто нести свою веру [48]. В 1979 году Издательский совет РПЦ получил разрешение снимать собственные пропагандистские фильмы. В 1980 году открылось «Софрино» — принадлежащая РПЦ современная фабрика, производящая свечи и церковную утварь. В том же году было отменено дискриминационное налогообложение заработной платы духовенства. В 1984 году было принято решение о праздновании на общенациональном уровне тысячелетия крещения Руси. РПЦ впервые за сорок лет вернула себе крупный монастырский комплекс в центре Москвы, ей было разрешено построить несколько административных зданий и открыть некоторое количество приходов в крупных городах [49].

В 1980 году на общероссийском уровне прошло празднование 600-летия Куликовской битвы. Торжественный митинг на Куликовом поле 7 сентября собрал около 30 тысяч человек. Он состоялся, несмотря на то что — по словам его главного организатора, заместителя председателя Совета министров РСФСР, главы Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры Вячеслава Кочемасова (1918—1998) — предварительно на заседании Секретариата ЦК с участием главного идеолога и серого кардинала брежневского правления Михаила Суслова обсуждалась «информация» о том, что «из центральных областей собираются прибыть большие группы с хоругвями [50], гербовыми стягами» [Кочемасов 1997: 107]. В 1982 году пятимиллионным тиражом выходит основанный на «арийской» мифологии роман «Память» [Чивилихин 1982], который стал «библией» движения русских националистов и дал название их первой легализовавшейся в эпоху «перестройки» группе.

Кстати, история деятельности русских националистов в Москве в начале 1980-х годов наглядно показывает, как интеллигенция целенаправленно предлагала свои верования «народу». С 1979 года на собраниях «клуба книголюбов» одного из московских заводов ведущие националистические интеллектуалы читали лекции для «простых людей». В результате общество «Память» — принявшее это название в 1985 году и начавшее активную деятельность в 1986-м — состояло преимущественно из рабочих и интеллигентов-маргиналов, а богатые интеллектуалы из Союза писателей остались в стороне от митингов и демонстраций, устраиваемых этим обществом. Аналогичная ситуация была и на региональном уровне, где местные чиновники снисходительно наблюдали за активной пропагандой интеллигенцией «культурного наследия», а то и поддерживали ее стремление «развивать народную культуру».

В некоторых регионах власти в начале 1980-х годов стали поддерживать «народные обычаи» (то есть язычество) в борьбе с усиливающимся влиянием традиционных религиозных институтов. Например, в Центральной Азии в начале 1980-х годов возобновилось празднование прихода весны — Новруза, в котором видели средство борьбы с усиливающимся ростом исламской религиозности, в том числе в среде партийных и государственных чиновников. Даже председатель Совета по делам религий при Совете министров СССР В. Куроедов в 1981 году вынужден был публично и бессильно констатировать «возобновление эксплуатации ранее закрытых “святых мест”… в некоторых районах [Северного Кавказа], Средней Азии, Казахстана. Все это становится возможным благодаря попустительству со стороны отдельных должностных лиц местных органов власти» [Куроедов 1981: 200].

Однако далеко не только верования, апеллирующие к традиционализму, развивались в первой половине 1980-х годов при снисходительности, а то и при прямой поддержке властей. Сциентистские научные теории, особенно в педагогике, были после 1982 года (смерти Л. Брежнева и первых попыток Ю. Андропова начать модернизацию СССР) восприняты в качестве новаторских идей в деле обновления средней школы, которая все более отставала от потребностей постиндустриального общества. СМИ активно пропагандировали «авторские школы» — то есть средние школы с усложненной программой, — инициаторы которых во многом опирались на сциентистские идеи.

Подобные концепции по-прежнему обрастали сторонниками и вне педагогического сообщества, находя все новые возможности для распространения. Примером может служить соционика — учение о прогнозировании отношений между людьми, исходя из их психологических типов. Автор учения, литовский экономист Аушра Аугустинавичюте, еще в 1963—1968 годы насчитала 16 типов человеческих личностей и выстроила модели их взаимоотношений. Однако поделиться своими открытиями с широкой общественностью она смогла только в 1980 году, опубликовав статью в журнале на литовском языке.

Согласно историографу этого движения, до того момента «сама Аушра, будучи безусловно харизматической личностью, не искала опоры в широких народных массах, делая ставку на узкий круг избранных и посвященных» [Савченко]. Серия статей самой Аугустинавичюте и «посвященных», составлявших «Вильнюсскую школу соционики», не помогли добиться признания учения в качестве науки.

Дальнейшее распространение продолжалось теми же путями, что и у всех аналогичных вероучений: «Наука соционику сразу отвергла. Как только появились первые статьи о новой концепции — так сразу обозначилось противостояние с официальной психологией, которое продолжается и по сей день. <...> И тогда был найден иной путь распространения — тот, которым шел самиздат, диссиденты, а потом неформальные объединения. Через вовлечение людей, не отягощенных догмами, а значит, прежде всего, людей с негуманитарным образованием, которые и знать не знали, что соционика — “не наука”» [51].

Эффективное сочетание «полузапретных» публикаций в журналах для непрофессионалов и распространения нелегальными, но уголовно не наказуемыми методами (за распространение неполитического самиздата в СССР в это время уже не сажали) способствовало бурному распространению соционики, формированию ее киевской, московской, новосибирской и прочих «научных школ» [52].

Аналогично складывалась история успеха и паранаучной деятельности — в первую очередь поисков несуществующих живых объектов (от инопланетян до лохнесского чудовища). Эти «загадки природы» в первой половине 1980-х годов активно пропагандировались СМИ для «научного просвещения» и развлечения населения, что де-факто превратилось в сублимацию массами веры в «чудо». Одновременно росло число участников «научных экспедиций» для поиска «загадочных объектов» и клубов по переписке, изучающих «феномены» на расстоянии.

Незадолго до смерти генеральный секретарь ЦК КПСС Л. Брежнев обратился за помощью к «народной целительнице», известной под псевдонимом Джуна (Евгения Давиташвили, 1949—2015), которая занималась «бесконтактным лечением» своих пациентов, управляя руками на расстоянии их «энергетическим полем». Слух об этом довольно быстро распространился в политической и культурной элите страны, тем самым легализовав практику немедицинского лечения, непосредственно апеллировавшую к бытовой магии.

Один из активных пропагандистов йоги и эзотерики, Владимир Видеманн (Джа Гузман), на примере гидрологической станции в горном Таджикистане так зафиксировал развитую субкультуру интеллигентских верований:

Антропологический ландшафт Сиеминской станции менялся с годами. Если первоначально сюда забредали лишь редкие йоги, тихо сидевшие в медитации по кустам, то с начала восьмидесятых эти места были объявлены заповедником снежного человека, в поисках которого сюда с каждым летним сезоном приезжало все больше народу со всех концов СССР. Тут были и йоги, и маги, и парапсихологи, и мистагоги (духовные наставники в трансцендентальной сфере. — Н.М.), и тайные миссионеры, и даже переодетые йети. Как правило, народ приезжал не просто так, а с технической литературой, приборами ночного видения, горным оборудованием, спецантеннами и спецвеществами особого назначения [Гузман 2005].

Профессионализация сложившейся инфраструктуры религиозных верований в первой половине 1980-х годов стала фактом. В ней стала выстраиваться собственная финансовая база. Конечно, и ранее в религиозной сфере на постоянной основе зарабатывались и перераспределялись деньги, однако это касалось узкой группы институциализированных религиозных конфессий. Особенностью конца 1970-х — первой половины 1980-х годов стала «коммерциализация», охватившая почти все религиозные сообщества в двух аспектах: приобретение необходимой для верующих литературы и «предметов культа»; а также взимание платы на содержание «учителей» (в том числе в форме оплаты за обучение и лечение).

В размножении религиозной литературы (от Библии до инструкций по йоге) именно в анализируемый период происходит серьезный технологический прорыв. Еще в 1960-х — первой половине 1970-х годов необходимая литература либо перепечатывалась на машинке, либо копировалась энтузиастами фотоспособом, что было не только очень трудоемко и дорого, но и ограничивало тиражи. Распространившиеся в течение 1970-х — начале 1980-х годов в Советском Союзе копировальные устройства, несмотря на официально существующий строгий контроль со стороны КГБ и МВД, могли размножать необходимую религиозным группам литературу уже тысячами экземпляров. Посредниками между работавшими в государственных организациях «ксерщиками» и духовенством, а также лидерами религиозных групп становились верующие интеллигентные маргиналы, создававшие нелегальные издательства. Несмотря на риск попасть в поле зрения правоохранительных ведомств, такие издательства действовали достаточно эффективно и безнаказанно, вовлекая в орбиту своей деятельности десятки человек. Владимир Батшев описывает эту схему так: «[В издательстве “Молодая гвардия” первый копировальный автомат появился в 1983 году.] Тамошние деляги печатали на нем всевозможную йоговскую литературу. Потому что местный гэбэшник увлекался оккультизмом и на йогу смотрел снисходительно. да и делились с ним».

Самым крупным из подобных предприятий стало, пожалуй, действовавшее в 1978—1982 годах в Москве издательство, основанное группой выпускников филологического факультета МГУ по главе с Владимиром Бурдюгом. В 1960-е годы они прошли через увлечение восточной мистикой, а затем примкнули к общине популярного среди интеллигенции православного проповедника о. Дмитрия Дудко [53]. В начале 1980-х годов на этой подпольной фабрике, располагавшейся на арендованных квартирах и занимавшейся размножением православной литературы, трудились потерявшие официальную работу православные диссиденты. Издательство было раскрыто, и пять его руководителей в конце 1982 года были осуждены за незаконную предпринимательскую деятельность. Следствию удалось доказать изготовление ими как минимум 61500 экземпляров книг и владение множительной техникой, запрещенной к использованию частными лицами [Любин 1983а; 1983б].

В качестве другого примера можно привести подпольное производство религиозных открыток, раскрытое в 1985 году в Литве. Его продукцию, изготовленную в собственной типографии, на протяжении семи лет покупали (и продавали в храмах) более 60 католических священников. По делу было осуждено пять человек [Майданская 1986].

В то же время упомянутый выше йог Владимир Видеманн и его друг по «мистическому подполью» Гейдар Джемаль соответственно в Таллине и Москве изготавливали десятки отксерокопированных и переплетенных экземпляров Корана и другой исламской литературы, заказываемой у них духовенством Таджикистана [Гузман 2005]. Эта издательская группа, как и многие аналогичные ей, так и не была раскрыта властями.

Высокий по советским меркам и устойчивый заработок имели и те религиозные деятели, кто обещал своим адептам выздоровление и расширение физических и умственных возможностей. При очевидном кризисе доверия к официальной советской медицине с начала 1970-х годов число желающих вылечиться альтернативными методами стремительно росло. Подобные практики в институциализированных конфессиях находились под жестким контролем властей и были фактически запрещены. Так, например, в 1974 году за регулярные «отчитки» (экзорцизм) из престижной подмосковной Троице-Сергиевой лавры в менее популярный (и реже посещаемый иностранцами) Псково-Печерский монастырь был переведен видный член монашеской корпорации архимандрит Андриан (Кирсанов)[Архимандрит Андриан 2005]. Однако новые религиозные движения, особенно функционирующие в виде физкультурных кружков (карате, йоги, «оздоровительной гимнастики»), выпадали из поля зрения государства, как и медикаментозные (или псевдомедикаментозные) средства, связанные с религиозными практиками, — например, то же мумие. Лишь в начале 1984 года, в рамках андроповской кампании по «закручиванию гаек» [54], осознав масштаб движения карате и поддавшись, по всей видимости, аргументам правоохранительных ведомств, обеспокоенных количеством подготовленных в многочисленных школах «уличных бойцов», руководство страны санкционировало запрет этого вида спорта.

Институциализация и коммерциализация религиозных движений перед перестройкой закончились знаковым событием. В начале 1985 года в Вильнюсе был жестоко убит известный киноактер Т. Нигматуллин. Он был адептом безымянной New age группы, — смешивавшей буддизм, среднеазиатскую суфийскую мистику, культ Ленина, целительство, алкоголизм и групповой секс, — которая получила популярность у некоторых представителей интеллигенции Москвы, Вильнюса и Ташкента. В течение нескольких лет группа действовала абсолютно открыто благодаря «письму поддержки» от главного редактора популярного в СССР иллюстрированного журнала «Огонек» А. Софронова с признанием уникальных способностей проживавшего в Западном Узбекистане дервиша Мирзабая Кымбатбаева и с просьбой об оказании всяческой помощи «молодому ученому» Абаю Борубаеву, занимавшемуся изучением этих способностей [55].

В 1984 году основная часть вильнюсской группы нашла нового учителя и отказалась перечислять деньги двум отцам-основателям движения. Тогда они сами приехали в Вильнюс вместе с карательным отрядом и начали выбивать из отступников деньги. Чемпион Узбекистана по карате Т. Нигматуллин отказался выполнять приказ о рэкете в отношении былых единомышленников, но и не стал сопротивляться наказавшим его за это учителям. Следствие зафиксировало, что в течение пяти часов избиений он получил, как минимум, 120 ударов, от которых и скончался [56].

Но несмотря на то, что государственная пропаганда использовала смерть Нигматуллина для показательного обличения новых сектантов, а заодно и всех мистических концепций, она, даже вкупе с правоохранительными органами, была бессильна изменить ситуацию.

К началу перестройки население страны было подготовлено государственными СМИ к восприятию «чуда», мистическому видению окружающего мира, поиску «дороги к храму», к которому призывал один из первых и наиболее известных «перестроечных фильмов» — «Покаяние» режиссера Т. Абуладзе (1986). В среде интеллигенции сформировались устойчивые группы сторонников различных верований, насчитывавшие совокупно сотни тысяч человек, имевшие инфраструктуру, действующую, как правило, уже более полутора десятков лет, и предлагавшие свое учение все более широкому кругу сограждан. Каналами распространения этих учений стали не только возможности, легально предоставляемые государством (от телевидения до квазинаучных семинаров), но и самиздат, сообщества хиппи, туристов, «защитников природы».

Все это обусловило ту множественность типов и видов религиозного мышления, которая проявила себя в годы «перестройки» и оказывает значительное влияние на современное российское общество.

* * *

Изучение практики распространения религиозных (и квазирелигиозных) верований в среде советской интеллигенции приводит нас к выводу о специфичности, но не уникальности этого явления. Точнее, тождественности процессов, происходящих внутри советского социума, с теми, что шли в то же время в обществах, близких СССР по уровню развития, — обществах стран Запада.

Выбор вероучительных концепций широк и постоянно увеличивается по мере разрушения традиционного общества, увеличения социальной мобильности, усиления урбанизации и повышения общего уровня образования. Если мы будем рассматривать индивидуальные случаи, то увидим, что каждый конкретный человек может одновременно исповедовать несколько вер. Они не обязательно противоречат друг другу, наоборот, могут органично дополнять мировоззрение. В СССР, например, крещенный в православии ноосферолог с билетом коммунистической партии в кармане не видел противоречия ни в одном из своих убеждений. Оказываясь в ситуации группового взаимодействия, например на партийном собрании, при написании статьи в сборник памяти Вернадского, давая согласие на крещение своего ребенка или завешивая зеркала в квартире умершей родственницы, он не чувствовал значительного нравственного дискомфорта. Эта ситуация тривиальна для социологов религии, но не всегда учитывается историками.

К концу XX века советская интеллигенция в идеологическом отношении по многим параметрам оказалось почти в том же состоянии, что и образованные и урбанизированные сообщества во всем мире. Идеологическая монополия перестала быть возможной по мере расширения круга источников информации, что в свою очередь стало неизбежной платой за быстрое распространение высшего образования на численно большие группы и приобретение населением все большего количества технических устройств, предлагающих различные варианты проведения досуга (телевидения, стереопроигрывателей, транзисторных приемников, автомобилей, возможностей коммерческой авиации, средств предохранения) [57]. Произошедшая за послевоенный период в Европе, Северной Америке и странах Восточного блока научно-техническая революция, давшая обильные плоды не только в виде стремительного роста образованного класса, но и на потребительском рынке, не случайно совпала по времени с резким сокращением традиционной институциональной религиозности и, одновременно, общественным признанием права молодежной культуры (и относящихся к ней субкультур) на существование.

События критического для традиционных Церквей Запада десятилетия — 1960-х, — приведшие к резкому падению посещаемости храмов, соблюдения религиозных традиций и влияния религиозных догм на образование и законодательство [58] при появлении «новых религиозных движений» — имели зеркальное отражение в Советском Союзе. Та же социальная группа — молодая интеллигенция и студенчество — в тот же период отказалась от догматической «советской церкви» — поддерживаемого КПСС «коммунистического учения» со всеми его ритуалами и символами — в пользу новых религиозных идей и поддерживающих их институций [Smolkin 2018].

Распространение верований в среде интеллигенции в Советском Союзе важно и интересно не только как самостоятельный и замкнутый на себе процесс. Строгий контроль руководства КПСС за всеми сторонами общественно-политической жизни страны делал процесс распространения верований значимой частью вопроса о политической власти. Отказ от «магистральной» идеологии, базирующейся на «вере в коммунизм», и отсутствие серьезных репрессий повлекли за собой создание непрерывно увеличивавшегося количества групп по интересам. В рамках воспринятых или выработанных ими идейных и вероучительных концепций они стали искать и мобилизовать сторонников, институциализироваться и получать свои кусочки власти над умами, а как следствие и действиями людей. Общество становилось все более плюралистичным, и постепенно обнаруживалось, что ни одна идеология, претендующая на абсолютную власть, не может в реальности на нее рассчитывать. Что и было продемонстрировано в ходе начатой М. Горбачевым «перестройки».

Библиография / References

[Аксенов 1988] — Владимир Иванович Вернадский. Материалы к биографии // Прометей. Ист.-биогр. альманах серии «Жизнь замечательных людей». Т. 15 / Сост. Г. Аксенов. М.: Молодая гвардия, 1988.

(Vladimir Ivanovich Vernadskij. Materialy k biografii // Prometej. Al’manah serii “Zhizn’ zamechatel’nyh lyudej”. Vol. 15 / Ed. by G. Aksenov. Moscow, 1988.)

[Алексеева 1984] — Алексеева Л. История инакомыслия в СССР: Новейший период. Benson, Vermont: Khronika Press, 1984.

(Alekseeva L. Istoriya inakomysliya v SSSR: Novejshij period. Benson, Vermont, 1984.)

[Альтшуллер 1969] — Альтшуллер Г.С. Алгоритм изобретения. М.: Московский рабочий, 1969.

(Al’tshuller G.S. Algoritm izobreteniya. Moscow, 1969.)

[Альтшуллер 1979] — Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука. М.: Советское радио, 1979.

(Al’tshuller G.S. Tvorchestvo kak tochnaya nauka. Moscow, 1979.)

[Аман 2000] — Аман И. Отец Александр Мень — христов свидетель в наше время. М.: Рудомино, 2000.

(Aman I. Otec Aleksandr Men’ — Hristov svidetel’ v nashe vremya. Moscow, 2000.)

[Архимандрит Андриан 2005] — Старец. Интервью с архимандритом Андрианом (Кирсановым) // http://www.rusk.ru/stphp?idar=11681 (дата обращения: 29.03. 2020).

(Starec. Interv’yu s arhimandritom Andrianom (Kirsanovym) // http://www.rusk.ru/st.php?idar=11681 (accessed: 29.03.2020).)

[Багрянский] — Багрянский В. Василий Васильевич Налимов — ученый, гностик и рыцарь 20-го столетия // http://www.biometrica.tomsk.ru/nalimov_bagr_6.htm (дата обращения: 29.03.2020).

(Bagryanskij V. Vasilij Vasil’evich Nalimov — uchenyj, gnostik i rycar’ 20-go stoletiya // http:// www.biometrica.tomsk.ru/nalimov_bagr_6.htm (accessed: 29.03.2020).)

[Бестужев-Лада 1999] — Бестужев-Лада И.В. «Прогнозирование было изначально обречено на погром» // Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях и документах. СПб.: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 1999.

(Bestuzhev-Lada I.V. “Prognozirovanie bylo iznachal’- no obrecheno na pogrom” // Rossijskaya sociologiya shestidesyatyh godov v vospominaniyah i dokumentah. Saint Petersburg, 1999.)

[Вайль, Генис 1988] — Вайль П., Генис А. 60-е: Мир советского человека. N.Y.: Ardis, 1988.

(Vajl’ P., Genis A. 60-e: Mir sovetskogo cheloveka. New York, 1988.)

[Видеманн 2019] — Видеманн В. Запрещенный Союз. хиппи, мистики, диссиденты. М.; СПб.: РИПОЛ Классик; Пальмира, 2019.

(Videmann V. Zapreshchennyj Soyuz. Hippi, mistiki, dissidenty. Moscow; Saint Petersburg, 2019.)

[Вопросы философии 2005] — Памяти С.П. Курдюмова // Вопросы философии. 2005.№4. С. 189—190.

(Pamyati S.P. Kurdyumova // Voprosy filosofii. 2005. № 4. P. 189—190.)

[Габрилян] — Жизнь Тарона Габриляна // http://www.taron.ru/life.shtml#period (дата обращения 29.03.2020).

(Zhizn’ Tarona Gabrilyana // http://www.taron.ru/life.shtml#period (accessed: 29.03.2020).)

[Гайадас 2005] — Гайадас. Годы репрессий // Официальный сайт движения сознания Кришны в России. 2005. 27 апреля. (http://krishna.ru/press/press_list/archiv_gonenij/4254ece54f5d2?start= (дата обращения: 29.03.2020).)

(Gajadas. Gody repressij // Oficial'nyj sajt Dvizheniya soznaniya Krishny v Rossii. 2005. April 27. (http://krishna.ru/press/press_list/archiv_gonenij/4254ece54f5d2?start= (accessed: 29.03.2020)).)

[Голованов 2001] — Голованов Я. Заметки вашего современника. Т.1: 1953—1970. М.: доброе слово, 2001.

(Golovanov Ya. Zametki vashego sovremennika. Vol.1: 1953—1970. Moscow, 2001.)

[Горяева 2002] — Горяева Т.М. Политическая цензура в СССР. 1917—1991 гг. М.: РОССПЭН, 2002.

(Goryaeva T.M. Politicheskaya cenzura v SSSR. 1917—1991. Moscow, 2002.)

[Гузман 2005] — Гузман В. Тропой священного козерога, или В поисках абсолютного центра: Азиатские записки. СПб.: Амфора, 2005.

(Guzman V. Tropoj svyashchennogo kozeroga, ili V poiskah absolyutnogo centra: Aziatskie zapiski. Saint Petersburg, 2005.)

[дандарон 1997] — Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб: Алетейя, 1997.

(Dandaron B.D. Pis’ma o buddijskoj etike. Saint Petersburg, 1997.)

[Дмитриев 2000] — Из дневников Сергея Сергеевича Дмитриева. Публикация подготовлена Р.Г. Эймонтовой // Отечественная история. 2000. № 5. C. 160—182.

(Iz dnevnikov Sergeya Sergeevicha Dmitrieva. Publikaciya podgotovlena R.G. Ejmontovoj // Otechestvennaya istoriya. 2000. № 5. P. 160—182.)

[Ефременко 1986] — Ефременко Н. Чудо по сходной цене // Комсомольская правда. 1986. 20 апреля.

(Efremenko N. Chudo po skhodnoj cene // Komsomol’skaya pravda. 1986. April 20.)

[Корнилов, Чехонин 1984] — Корнилов Ю., Чехонин Б. Гувернантка из ЦРУ // Московская правда. 1984. 12 августа.

(Kornilov Yu., Chekhonin B. Guvernantka iz CRU // Moskovskaya pravda. 1984. August 12.)

[Кочемасов 1997] — Кочемасов В. Так начиналось // Памятники отечества. 1997. № 3.

(Kochemasov V. Tak nachinalos’ // Pamyatniki otechestva. 1997. № 3.)

[Куроедов 1981] — Куроедов В. Религия и церковь в Советском государстве. М.: Политическая литература, 1981.

(Kuroedov V. Religiya i cerkov’ v Sovetskom gosudarstve. Moscow, 1981.)

[Лавров 2000] — Лавров С. Лев Гумилев. Судьба и идеи. М.: Сварог и К, 2000.

(Lavrov S. Lev Gumilev. Sud’ba i idei. Moscow, 2000.)

[Любин 1983а] — Любин В. Дельцы не останутся в тени // Советская Россия. 1983. 8 июля.

(Lyubin V. Del’cy ne ostanutsya v teni // Sovetskaya Rossiya. 1983. July 8.)

[Любин 1983б] — Любин В. Пособники не останутся в тени // Советская Россия. 1983. 9 июля.

(Lyubin V. Posobniki ne ostanutsya v teni // Sovetskaya Rossiya. 1983. July 9.)

[Майданская 1986] — Майданская Н. Из зала суда // Советская культура. 1986. 21 января.

(Majdanskaya N. Iz zala suda // Sovetskaya kul’tura. 1986. January 21.)

[Митрохин 2007] — Митрохин Н. Русская православная церковь в 1990 году // НЛО. 2007. № 1 (83). С. 300—349.

(Mitrohin N. Russkaya pravoslavnaya cerkov’ v 1990 godu // NLO. 2007. № 1 (83). P. 300—349.)

[Митрохин 2008] — Митрохин Н. Советская власть, церковь и верующие в послевоенный период // Неприкосновенный запас. 2008. № 3 (59). С. 89—93.

(Mitrohin N. Sovetskaya vlast’, cerkov’ i veruyushchie v poslevoennyj period // Neprikosnovennyj zapas. 2008. № 3 (59). S. 89—93.)

[Митрохин 2012] — Митрохин Н. Инфраструктура поддержки эсхатологии в РПЦ: история и современность // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2012. № 1 (http://www1.kueichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss17.html).

(Mitrohin N. Infrastruktura podderzhki eskhatologii v RPC: istoriya i sovremennost’ // Forum novejshej vostochnoevropejskoj istorii i kul’- tury. 2012. № 1 (http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss17.html).)

[Митрохин 2014] — Митрохин Н. Русские националисты в Русской православной церкви (1943—1985 гг.) // Советские нации и национальная политика в 1920—1950-е годы. Материалы 6-й международной научной конференции. М.: РОССПЭН, 2014.

(Mitrohin N. Russkie nacionalisty v Russkoj pravoslavnoj cerkvi (1943—1985) // Sovetskie nacii i nacional’naya politika v 1920—1950-e gody. Materialy 6-j mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii. Moscow, 2014.)

[Моисеев 1993] — Моисеев Н. Слово об учителе / Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М.: Современник, 1993.

(Moiseev N. Slovo ob uchitele / Vladimir Vernadskij. Zhizneopisanie. Izbrannye trudy. Vospominaniya sovremennikov. Suzhdeniya potomkov. Moscow, 1993.)

[Мороз 2005] — Мороз Е. Коммунизм и еврейская магия. Эпизод истории двадцатых годов // Нева. 2005. № 6 (http://magazines.russ.ru/neva/2005/6/mo19.html).

(Moroz E. Kommunizm i evrejskaya magiya. Epizod istorii dvadcatyh godov // Neva. 2005. № 6 (http://magazines.russ.ru/neva/2005/6/mo19.html).)

[Научное наследие 2001] — Межгосударственная конференция «Научное наследие В.И. Вернадского в контексте глобальных проблем цивилизации». 23— 25 мая 2001 года. доклады. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2001.

(Mezhgosudarstvennaya konferenciya «Nauchnoe nasledie V.I. Vernadskogo v kontekste global’nyh problem civilizacii». May 23—25, 2001. Doklady. Moscow, 2001.)

[Нигматуллин 2005] — Талгат Нигматуллин. Звезда, сгоревшая до рассвета // http:// www.peoples.ru/art/cinema/actor/talgat_nigmatullin/ (дата обращения: 29.03.2020).

(Talgat Nigmatullin. Zvezda, sgorevshaya do rassveta // http://www.peoples.ru/art/cinema/actor/talgat_nigmatullin/(accessed: 29.03.2020).)

[Новиков 1996] — Новиков С. Математики — Геростраты истории? (Не погибнет ли российская математика?) // http://www.thewalls.ru/btw/thom05.htm (дата обращения: 29.03.2020).

(Novikov S. Matematiki — Gerostraty istorii? (Ne pogibnet li rossijskaya matematika?) // http://www.thewalls.ru/btw/thom05.htm (accessed: 29.03.2020).)

[Ноосферология и образование 2002] — «В.И. Вернадский: ноосферология и образование»: Международная научнопрактическая конференция. Материалы конференции. Тамбов. 21—22 мая 2002 года. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2002.

(«V.I. Vernadskij: noosferologiya i obrazovanie»: Mezhdunarodnaya nauchno-prakticheskaya konferenciya. Tambov. May 21—22, 2002. Moscow, 2002.)

[Петров 2004] — Петров А. Перевернутая история: Лженаучные модели прошлого // Новая и новейшая история. 2004. № 3. С. 38—39.

(Petrov A. Perevernutaya istoriya: Lzhenauchnye modeli proshlogo // Novaya i novejshaya istoriya. 2004. № 3. P. 38—39.)

[Петрухин 2005] — Петрухин А.И. Обаятельный человек, выдающийся ученый, верный сын России // Вопросы философии. 2005. № 2. С. 130—143.

(Petruhin A.I. Obayatel’nyj chelovek, vydayushchijsya uchenyj, vernyj syn Rossii // Voprosy filosofii. 2005. № 2. P. 130—143.)

[Постников 2000] — Постников М. Критическое исследование хронологии древнего мира. В 3 т. М.: Крафт+Леан, 2000.

(Postnikov M. Kriticheskoe issledovanie hronologii drevnego mira. In 3 vol. Moscow, 2000.)

[Савченко] — Савченко С. Эволюция соционики // http://ru.laser.ru/authors/ss/evolution.htm (дата обращения: 29.03. 2020).

(Savchenko S. Evolyuciya socioniki // http://ru.laser.ru/authors/ss/evolution.htm (axccessed: 29.03. 2020).)

[Сапгир 1997] — Сапгир Г. Группы и кружки конца 50-х // Арион: Журнал поэзии. 1997. № 3.

(Sapgir G. Gruppy i kruzhki konca 50-h // Arion: Zhurnal poezii. 1997. № 3.

[Скуратовский 1996] — Скуратовский В. Художник Александр Харитонов (Сказочник и волшебник) // Студия. Studio. Berlin—Москва. 1996. № 3.

(Skuratovskij V. Hudozhnik Aleksandr Haritonov (Skazochnik i volshebnik) // Studiya. Studio. Berlin—Moscow. 1996. № 3.)

[Фаликов 2001] — Фаликов Б. Конец света и летающие тарелки // Диалогос: Религия и общество. Альманах / Под ред. М. Смирнова. М.: Духовная библиотека, 2001. С. 447—455.

(Falikov B. Konec sveta i letayushchie tarelki // Dialogos: Religiya i obshchestvo. Al’manah / Ed. by M. Smirnova. Moscow, 2001. P. 447—455.)

[Хайек 2003] — Хайек Ф. Контрреволюция науки: Этюды о злоупотреблениях разумом. М.: О.Г.И., 2003.

(Hajek F. Kontrrevolyuciya nauki: Etyudy o zloupotrebleniyah razumom. Moscow, 2003.)

[Челноков 1999] — Челноков А. Мелкие и крупные бесы из шизоидного подполья. Вертеп в Южинском // Лица. 1999. 7 августа (http://www.nns.ru/Person/jemal/jemal_1.html (дата обращения: 29.03.2020)).

(Chelnokov A. Melkie i krupnye besy iz shizoidnogo podpol’ya. Vertep v Yuzhinskom // Lica. 1999. August 7 (http://www.nns.ru/Person/jemal/jemal_1.html (accessed: 29.03.2020)).)

[Чепурных 2003] — Чепурных О. Неохристианская этика протеста советских интеллектуалов // Неприкосновенный запас. 2003. № 32. С. 51—56.

(Chepurnyh O. Neohristianskaya etika protesta sovetskih intellektualov // Neprikosnovennyj zapas. 2003. № 32. P. 51—56.)

[Чередникова 2003] — Чередникова М.П. Культура трассы: Автостоп в России // Современный городской фольклор / Отв. ред. С.Ю. Неклюдов. М.: Издательство РГГУ, 2003. С. 86—102.

(Cherednikova M.P. Kul’tura trassy: Avtostop v Rossii // Sovremennyj gorodskoj fol’klor / Ed. by S. Yu. Neklyudov. Moscow, 2003. P. 86—102.)

[Чивилихин 1982] — Чивилихин В. Память // Роман-газета. 1982. № 16—17.

(Chivilihin V. Pamyat’ // Roman-gazeta. 1982. № 16— 17.)

[Шнирельман 2004] — Шнирельман В. Интеллектуальные лабиринты: очерки идеологий в современной России. М.: Academia, 2004.

(Shnirel’man V. Intellektual’nye labirinty: ocherki ideologij v sovremennoj Rossii. Moscow, 2004.)

[Шнирельман 2015а] — Шнирельман В. Арийский миф в современном мире. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2015.

(Shnirel’man V. Arijskij mif v sovremennom mire. Vol. 1. Moscow, 2015.)

[Шнирельман 2015б] — Шнирельман В. Порог толерантности. Идеология и практика нового расизма. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2015.

(Shnirel’man V. Porog tolerantnosti. Ideologiya i praktika novogo rasizma. Vol. 1. Moscow, 2015.)

[Шумов, Абанькина 2003] — Шумов К., Абанькина Е. Фольклор и обряды туристов // Современный городской фольклор / Отв. ред. С.Ю. Неклюдов. М.: Издательство РГГУ, 2003. С. 103—122.

(Shumov K., Aban’kina E. Fol’klor i obryady turistov // Sovremennyj gorodskoj fol’klor / Ed. by S.Yu. Neklyudov. Moscow, 2003. P. 103—122.)

[Щепанская 2003] — Щепанская Т.Б. Молодежные сообщества // Современный городской фольклор / Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М.: Издательство РГГУ, 2003. С. 34—85.

(Shchepanskaya T.B. Molodezhnye soobshchestva // Sovremennyj gorodskoj fol’klor / Ed. by S.Yu. Neklyudov. Moscow, 2003. P. 34—85.)

[Юрчак 2014] — Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. М.: «Новое литературное обозрение», 2014.

(Yurchak A. Eto bylo navsegda, poka ne konchilos'. Moscow, 2014.)

[Aitamurto 2016] — Aitamurto K. Paganism, Traditionalism, Nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie. N.Y.; L.: Routledge, 2016.

[Bodewig 1988] — Bodewig H. Die russische Patriarchatskirche: Beitrage zur außeren Bedruckung und inneren Lage 1958—1979. München: Wewel, 1988.

[Burmistrov 2012] — Burmistrov K. The History of Esotericism in Soviet Russia in the 1920s— 1930s // The New Age of Russia: Occult and esoteric dimensions / Ed. by B. Menzel, M. Hagemeister, B. Rosenthal. Munich: Sagner, 2012. P. 52—80.

[Davis 1995] — Davis N. A Long Walk to the Church. A Contemporary History of Russian Orthodoxy. Boulder: Westview Press, 1995.

[Dunlop 1983] — Dunlop J. The Faces of Contemporary Russian Nationalism. Princeton: Princeton University Press, 1983.

[Ellis 1988] — Ellis J. The Russian Orthodox Church. A Contempopary history. London: Routledge, 1988.

[Fürst 2006] — Fürst J. The Arrival of Spring? Changes and Continuities in Soviet Youth Culture and Policy between Stalin and Khrushchev // The Dilemmas of Destalinization: Negotiating Cultural and Social Change in the Khrushchev Era / Ed. by P. Jones. N.Y.: Routledge, 2006. P. 135—153.

[Hobsbawm 1994] — Hobsbawm E. The Age of Extremes: A History of the World: 1914—1991. N.Y.: Pantheon, 1994.

[Jones 2013] — Jones P. Myth, Memory, Trauma: Rethinking the Stalinist Past in the Soviet Union, 1953-70. New Haven; CT: Yale University Press, 2013.

[Keep 1995] — Keep J. Last of the Empires. A History of the Soviet Union. 1945—1991. N.Y.: Oxford University Press, 1995.

[Klassen 2014] — Klassen C. Religion and Popular Culture. A Cultural Studies Approach. N.Y.: Oxford university press, 2014.

[Kornblatt 2004] — Kornblatt J. Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church. Madison: Universitu of Wisconsin Press, 2004.

[Levin 1988] — Levin N. The Jews in the Soviet Union since 1917. Paradox of Survival. N.Y.: New York University press, 1988.

[McLeod 2002] — McLeod H. The Sixties: Writing the Religious History of a Crucial Decade // Kirchliche Zeitgeschichte / Contemporary Church History. 2002. № 14. P. 36—48.

[Menzel 2012] — Menzel B. Occult and Esoteric Movements in Russia from the 1960s to the 1980s // // The New Age of Russia: Occult and esoteric dimensions / Ed. by B. Menzel, M. Hagemeister, B. Rosenthal. Munich: Sagner, 2012. P. 151—185.

[Partridge 2004] — Partridge C. Alien demonology: the Christian roots of the malevolent extraterrestrial in UFO religions and abduction spiritualities // Religion. An International Journal. 2004. Vol. 34. Issue 3. P. 164—189.

[Powell 1977] — Powell D. Religion and secularization in the Soviet Union: the role of antireligious cartoons // Religion and Modernization in the Soviet Union / Ed. by Dennis J. Dunn. Boulder: Westview Press, 1977. P. 136—204.

[Smolkin 2018] — Smolkin V. A Sacred Space is never Empty: A History of Soviet Atheism. Princeton: Princeton University Press, 2018.

[Yaccov 1991] — Yaccov R. The struggle for Soviet Jewish Emigration 1948—1967. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

[Wallace 2016] — Wallace L. Daniel. Russia’s Uncommon Prophet. Father Alexander Men and His Times. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2016.

[Wuthnow 1988] — Wuthnow R. The Restructuring of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1988.