Как читать Фишера в России: «Замок вампиров» посреди скучной дистопии

[стр. 250—257 бумажной версии номера]

Прошли два года с момента трагического самоубийства Марка Фишера — мыслителя, который (по крайней мере в англоязычном мире) уже признан знаковым для нашего поколения. Конечно, речь идет о значении особого рода. Если «социальным характером» современности — типом человека, чье поведение и образ мыслей служат ориентиром для остальных, — выступает креативный капиталист, создающий будущее в борьбе со всеобщей инертностью и собственной депрессией, то Фишер был и остается ее воплощенным «антихарактером». И не только в том смысле, что, постоянно обращаясь к своему личному опыту, он принципиально отказывался рассматривать его через оптику «самости» (selfishness) и настаивал, что индивидуальное психологическое состояние полностью детерминировано обществом, построенным на культе вины. Фишер также утверждал, что тотальность социальных отношений определяет не только настоящее, но оккупирует и будущее. Капитализм становится единственной мыслимой реальностью — как на уровне повседневности, так и в пространстве нашего воображения. Для «капиталистического реализма» больше нет ничего внешнего — и в первую очередь возможности иных, альтернативных, миров, создаваемых на территории культуры. Любая утопия здесь неизбежно превращается в дистопию — мир далекого будущего, которое неотвратимо воспроизводит отношения власти, рынка и отчуждения.

Наследуя традиции критической теории и культурных исследований в духе Фредрика Джеймисона или Стюарта Холла, Фишер в значительной степени сосредоточивается на анализе сфер идеологического воспроизводства: популярной музыке, спорте, телевидении и образовании. В каждой из этих сфер он обнаруживает не только верные симптомы «капиталистического реализма», но также скрытые конфликты и разрывы, способные приоткрыть возможность иного будущего. Удивительным образом Фишер, безжалостно разоблачающий любые оптимистические иллюзии, связанные с попытками реформировать существующую систему, сам выступает как радикальный антикапиталистический оптимист, настаивающей на необходимости борьбы. Эта борьба, однако, не сводится к политическому активизму (в конечном счете, как доказывает Фишер, лишь подтверждающему неизменность существующего положения вещей), но основана на теоретической работе, опрокинутой в повседневность. Речь идет об особом типе «теоретической практики» (используя термин Альтюссера), которая обращается к специфическим и конкретным обстоятельствам момента, одновременно переопределяя место самой теории. Эта теория для Марка Фишера противостоит возвышенному производству академического знания (даже сколь угодно «критического») — стремясь преодолеть свою классовую ограниченность, она обращается к низкому и повседневному и выражает себя в блогах, коротких заметках и рецензиях.

Именно классовый вопрос — не в качестве абстрактной социологической категории, но как структурное неравенство, определяющее каждое индивидуальное восприятие, наши способы говорить, мыслить и чувствовать, — проходит практически через все тексты Фишера. Классовый вопрос, старательно маскируемый и популярной культурой, и высокой теорией, необходимо заново артикулировать и вернуть в центр политики — в этом Фишер недвусмысленно видел и свою задачу.

Эта очень краткая и, возможно, не вполне удачная попытка изложения кредо Марка Фишера, конечно, мало помогает нам в ответе на вопрос, вынесенный в заглавие этого текста: как стоит все это читать в России? Принадлежит ли наша довольно изолированная и провинциальная реальность к тотализующей реальности «капиталистического реализма»? И, если да, какие практические (теоретико-практические) выводы из этого следуют? Наконец, как мысль, жизнь и смерть Фишера способны повлиять на осмысление и изменение локальной российской «скучной дистопии»? И какое будущее (или точнее — различные будущие, futures) могут прийти ей на смену?

В блестящем эссе, посвященном Марку Фишеру, Оуэн Хэзерли осмысляет его наследие, неизбежно погружаясь в британский культурный и политический контекст последних двух десятилетий. Очевидно, что исходя из описанного выше практико-теоретического подхода Фишера сложно решить эту задачу каким-либо другим образом. Расшифровать уходящую за горизонт, планомерно стирающую границы между прошлым и будущим реальность «капиталистического реализма» можно только из конкретных обстоятельств, восстанавливающих в правах сам момент «сейчас».

Однако представление о всепроникающем, тотальном характере этой реальности предполагает и универсальный способ ее переживания. Хэзерли пишет о том, что тексты Фишера, несмотря на их глубокую связь с британским контекстом, могут быть поняты любым образованным человеком, живущим в условиях современного общества «свободного рынка». И именно с этим связан международный успех самой известной книги Фишера. Предполагается, что она нашла своего немецкого, испанского или турецкого читателя, так как отсылала не только к его знаниям об актуальной критической теории, но и — в первую очередь — к его непосредственному политическому, культурному и жизненному опыту. Тем не менее можно уверенно сказать, что русский перевод «Капиталистического реализма» занял свое место исключительно как еще один продукт западного интеллектуального производства, представляющий интерес для крайне незначительного сегмента академического или околоакадемического сообщества, но совершенно никак не связанный с местной реальностью. Книга Фишера серьезно не обсуждалась ни в активистских сообществах, ни в культурных средах, каждая из которых продолжала воспринимать себя как часть автономного по отношению к остальному миру пространства, живущего в своем уникальном ритме и следующего лишь печальным закономерностям национальной исторической судьбы.

Чрезвычайно показательно, что русское издание «Капиталистического реализма» вышло в 2011 году, практически совпав с началом массовых уличных протестов, общим настроением которых было требование безусловного распространения на территорию России универсальной «нормальности»: честных выборов, политической конкуренции, приоритета прав человека и так далее. Эти требования черпали свою энергию из двух основных иллюзий: 1) представления о существующем политическом режиме как специфическом пережитке советского прошлого, препятствующего вхождению страны в пространство «общего будущего» (или, точнее, «европейского будущего»); 2) способности изменить положение вещей посредством публичной саморепрезентации (того самого «митинга, на который все пришли», о котором Фишер пишет во второй главе своего «Капиталистического реализма»).

Первая из этих иллюзий прочно защищала российское протестное движение от восприятия реальности постсоветского капитализма как легитимной составляющей глобального уже-наступившего будущего глобального рынка, с его пронизывающим все социальные структуры неравенством и доведенными до совершенства идеологическими механизмами фрагментации общества. Если большинство протестующего меньшинства представляло себя в качестве жителей пока не наступившего «нормального» будущего, политически пассивное большинство населения страны было успешно мобилизовано для электоральной поддержки Путина на президентских выборах марта 2012 года.

Триумфальный реванш правящей элиты стал возможен во многом благодаря включению риторики «культурных войн», эксплуатировавшей ощущение темпорального разрыва между оппозицией и большинством: если первое жило воображаемым будущим, то второе — страхом перед потерей не менее иллюзорных приобретений настоящего. Акцент на культурных различиях (пресловутых «России айфона и России шансона») практически полностью разделялся самими протестующими, с готовностью подхватившими мотив неприкрытого классового снобизма[1].

Российские протесты, настаивавшие на своей уникальности и с удовлетворением принимавшие собственную социальную ограниченность, тем не менее являлись частью глобальной протестной волны рубежа 2000—2010-х, от «Occupy Wall Street» до Арабской весны. Общей чертой этих выступлений был вопрос репрезентации, не-тождества народа и власти (этот мотив хорошо передавал популярный в то время на российских митингах лозунг «Вы нас даже не представляете»). Ответом на это не-тождество должно было стать пробуждение личной ответственности каждого гражданина, моральная тревога, сигнализирующая о необходимости перестать мириться с существующей несправедливостью. Если бы в каждом проснулась усыпленная правящими элитами гражданская сознательность, то мифические «99%» смогли бы превратиться из пропагандистской фигуры в реальность, выйти на площадь и, наконец, вернуть себе украденное будущее. Таким образом каждый на своем месте должен «сделать хоть что-то», предприняв жест, который в конечном счете носит не политический, но моральный характер.

В своей до сих пор толком не прочитанной российским читателем книге Марк Фишер пишет о том, что такое понимание политического действия как личной ответственности полностью воспроизводит ключевую идеологическую догму неолиберализма — индивидуальной ответственности за общее будущее. Все мы видим, что мир несправедлив, экологический кризис близок и миллионы страдают от голода. В рамках «капиталистического реализма» мы не можем представить, что на смену этому миру придет какой-то другой, однако каждый может «что-то сделать» уже здесь и сейчас: стать волонтером, освоить «экологическое потребление», перечислить деньги нуждающимся, прийти на благотворительный концерт или митинг протеста. Причем, как показывает Фишер, приводя пример Боно с его проектом против бедности «Live 8» («странной формой протеста, с которой каждый мог согласиться»), разница между концертом и митингом стремительно исчезает. Более того, доза недоверия и морального протеста, воплощенная в жесте индивидуальной моральной ответственности, является необходимой для стабильности системы в целом. В сегодняшней России, где на фоне неолиберальной коммерциализации здравоохранения и растущей бедности происходит невероятный подъем поощряемых сверху благотворительности и волонтерского движения, это направление мысли Фишера выглядит исключительно актуальным.

Сложно не заметить, что прошлогодняя риторика правительства в связи с проведением пенсионной реформы была выдержана в строгом каноне «капиталистического реализма»: альтернативы не существует, общественных интересов тоже, и будущее каждого гражданина определяется лишь последствиями его личных усилий. В этом отношении российский «капиталистический реализм» полностью принадлежит глобальной современности: общий пессимизм здесь гармонично дополняется изолированными формами бессильной надежды. Так, локальная эпидемия «урбанизма» в последнее десятилетие стала одним из ответов на протесты 2011—2012 годов. Благодаря трансформациям городской среды жители мегаполисов из числа «русских европейцев» получили не только смену дизайна, но и странную, хотя и чрезвычайно популярную форму деполитизированного оптимизма: несмотря на авторитарный режим и тревожные призраки новой «холодной войны», будущее все равно неуклонно пробивает себе дорогу; центры наших городов становятся все более глобальными, похожими на любой другой развитый мегаполис. Формула консенсуса «капиталистического реализма» по-русски состоит в том, что вне зависимости от власти хорошие и деятельные люди своими частными решениями — интересуясь кулинарией, современным искусством или музыкой — творят «нормальную» реальность, тождественную подлинной современности, уже давно счастливо вступившей в свои права за пределами нашей страны.

Этот консенсус, основанный на индивидуализации и неспособности принять сложную и пугающую структуру глобального капитализма, дополняется продолжающейся деградацией российской публичной сферы, в основном вытесненной в социальные сети. Марк Фишер, чья активность была преимущественно связана с его блогом k-punk, не испытывал никаких иллюзий в отношении социальных сетей, прямо определяя их как «чужую территорию», построенную на разобщении, нарциссизме и культе вины. Эссе Фишера «Выход из Замка вампиров» посвящено британской левой блогосфере и описывает несколько культурных конфликтов, обусловленных местным контекстом (о чем подробнее пишет Оуэн Хэзерли), однако его выводы в полной мере могут быть адресованы российскому образованному классу.

«Замок вампиров» — это образ возвышенной моральной позиции, черпающей свою энергию из предъявления обвинений остальным. Объектом атак становятся не открытые противники, но, напротив, прежде всего союзники, единомышленники и все, находящиеся на опасно близком расстоянии к обвинителям. Утверждая свою политическую или нравственную чистоту, обитатели «замка» выступают в качестве судей. Практически все примеры, которые приводит Фишер, представляют собой частные случаи ситуации «моральной паники», где чье-то высказывание или поступок становятся точкой, вокруг которой всякий раз образуется широкая коалиция обвиняющих. Место содержательной критики самого высказывания или — тем более — анализа его структурных причин занимает эссенциализация: установление личной вины, связанной с идентичностью конкретного индивида — политической позицией, гендером, социальным происхождением и так далее. Подмена суждения (предполагающего наличие общего интереса) индивидуализирующей манией судить всегда основана на стремлении закрепить собственные привилегии — как людей образованных, политкорректных и морально безупречных. За каждым их обвинением скрывается один и тот же вопрос: что дает другому право говорить? Фишер показывает, как через частный случай культурного конфликта (например вокруг высказываний комика Рассела Брэнда) обнажается его классовое содержание: просвещенный буржуа утверждает свою власть над рабочим, который недостоин того, чтобы быть представленным.

Антипопулизм британских «неоанархистов», который имплицитно выявляет Фишер в своем эссе, в России давно является открытым и манифестированным образом мышления. Рабочие — или шире, низшие классы — в современной России стигматизированы куда в большей степени, чем в посттэтчеровской Британии: они недостойны того, чтобы быть представленными — в культуре или политике. По умолчанию, предполагается, что их невежество, пристрастие к алкоголю, насилию или невыносимо глупому юмору являются результатом исключительно их собственного выбора. Так же, как бедность и безработица, согласно неолиберальным установкам (полностью соответствующим публичной риторике российского правительства), связаны с определенной «культурой», предполагающей праздный образ жизни, а низкий уровень образования объясняется нежеланием учиться и отсутствием способностей. Система образования, основанная на тестировании и конкуренции, является ключевым элементом производства «общества виновных», неизбежным структурным сопровождением которого становится депрессия. Каждый индивид в таком обществе постоянно ощущает себя в качестве объекта, которому выставляются оценки. Однако в роли оценивающей инстанции выступает не только безличная бюрократия, но и неформальные сообщества, утверждающие собственное моральное превосходство. В российской ситуации такое стремление интеллектуалов к моральному самоутверждению получает невероятное развитие, так как компенсирует невозможность участия в полноценной публичной политике. Переживая связанный с этим острый моральный дискомфорт, они с еще бóльшим рвением обличают ренегатов в собственной среде или присоединяются к стигматизации низших классов. Одним из лежащих на поверхности примеров подобного атакующего морализма являются культовые фильмы Андрея Звягинцева («Нелюбовь», «Левиафан» и в наиболее непосредственном виде «Елена»).

Фишер сосредоточивается на описании обитателей «Замка вампиров» — морализирующих британских радикальных левых («неоанархистов»), узурпирующих наследие освободительных движений прошлого и присваивающих монопольное право говорить от их имени. Можно заметить, что фундаментом для российского филиала «Замка вампиров» является традиция дореволюционной интеллигенции и классической литературы, в центре которой, как мы знаем, находились бесконечные мучительные размышления о «правильной жизни». Следуя за Фишером, стоило бы предпринять серьезную ревизию этой генеалогии, задачи которой, конечно, выходят за пределы моего небольшого текста. Достаточно вспомнить хотя бы Льва Толстого, для которого суд в любом виде выступал как определяющий элемент власти, господства высших над низшими, основанной на монопольной интерпретации морали. Сегодня «Замок вампиров», предъявляющий моральные обвинения, возвышается над ущербным публичным пространством в России, практически дополняя государство и церковь.

Эссе Фишера заканчивается пронзительным призывом к борьбе за «удивительный новый мир», что может выглядеть неуместным и странным, учитывая впечатляющий диагноз, поставленный Фишером «капиталистическому реализму» как осуществленной «скучной дистопии», где сливаются безысходное настоящее и колонизированное будущее. Действительно, Фишер скептичен к возможностям массовой политики, так как ее следствием чаще всего оказывается разочарование и производство иллюзий, в конечном счете лишь подтверждающих неизменность существующего порядка вещей. Борьба, о необходимости которой он часто говорит в своих текстах, связана не с политикой, но с территорией культуры (в самом широком смысле слова), так как именно там может открыться возможность иного будущего, выходящего за пределы «капиталистического реализма». Для того, чтобы приступить к этой борьбе, нам следует без иллюзий осознать свое положение, отказаться от участия в воспроизводстве отношений власти и подчинения, развивая отношения товарищества и солидарности. Необходимо противопоставить культуре, действующей как механизм исключения и рессентимента, включающую и развивающую культуру, которая всякий раз будет ставить под сомнение существующие социальные позиции и утвержденные отношения между массовым и элитарным, высоким и низким, достойным и недостойным, академической теорией и повседневностью. Этот призыв Фишера, который я передаю в самых общих словах, на самом деле является максимально конкретным, так как пронизывает всю его практику и способ мышления. Продолжая неожиданную аналогию с Толстым, можно сказать, что Фишер был не просто писателем или философом, но «человеческим фактом» нашего времени. И единственный надежный способ избавиться от вызова такого «факта», обращенного к современникам, — это упаковать его в заранее заготовленные формы навсегда завершенной теории или литературы.