Понятие «страх бесславия», воспринятое европейской культурой из «Триумфов» Петрарки (timor d’infamia), где оно идет в паре с «вожделением почета» (desio d’honore), разрушило классическое понимание страха как аффекта, недостойного гражданина: классическая этика осуждала «страх и сострадание» как страсти, сопровождающие, соответственно, гнев и жадность, не способные быть обращенными к гражданскому созиданию. В таком случае страх — не пассивная страсть, исключительно бегство от каких-то страшных предметов, но негражданский гнев, способность пугать не меньше, чем пугаться. Когда Аристотель требовал от трагедии очищения двух названных аффектов, то не того, что человек научится бояться правильных вещей, но что он перестанет мелочно гневаться, как только сравнит свою мелочность с масштабностью действия богов.

Тогда как ренессансное понимание страха подразумевает, что он пассивен, — но не благодаря порядку событийной ситуации, но исключительно благодаря порядку порождения понятий, если «страх бесславия» отождествить с «позором» (vergogna), претерпевание позора одним человеком, длительная аффицированность позором, и оказывается указанием на то, что и страх с самого начала склонял человека к исключительно пассивному его переживанию и пониманию. Страх уже не «возможность пугать», но лишь «возможность пугаться», что имело большие последствия, начиная от интерпретации «Поэтики» Аристотеля, где «страх и сострадание» были поняты исключительно в бытовом смысле, как «дрожь и жалкое состояние», что было важно для разработки оперных сюжетов, и кончая дрейфом содержания понятия infamia из «недостоинство» к «одиозность» (немецкое niederträchtigkeit) как в образцовом антиклерикальном мотто Вольтера écrasez l’infâme и в трактовках «подлости» как «ложного страха» в различных европейских языках до наших дней. Тогда, скажем, безнравственное поведение людей во время оккупации, репрессий и т. д. объясняется исключительно их переоценкой опасности, а не собственной аффективной структурой их поведения, которое должно быть оценено в классической этике как рабское или не-гражданское; как подлость, но не как вероломство.

Еще более серьезное смещение произошло, когда уже в комментариях к Аристотелю, равно как и в этических трактатах Ренессанса, «страх» стал пониматься как «страшное», равно как «сострадание» как «жалкое»: страшное положение само по себе вызывает страх и того, кто оказался в этом положении, и кто его наблюдает. К этому относится, например, ренессансный спор о судьбе Иуды Искариота — понимать ли его самоубийство как необходимость для этого отрицательного персонажа быть отвратительным до конца и распространять вокруг себя только отвращение, или же как аффект, вызванный тем, что этот человек, до этого действовавший вероломно, вдруг испытал настоящий аффект страха. Ряд других богословских споров эпохи, таких, как, например, мог ли Христос или Адам до грехопадения видеть страшные сны, если им были доступны дурные пророчества, но при этом знание не было оторвано от благой воли, свидетельствуют о таком неустойчивом положении страха между знанием как аффицирующим переживанием и знанием как такой опоры воли, которая редуцирует ее нежелательные эффекты (будущая просветительская позиция).

Такая трактовка эмпатии как нахождения в устойчивой ситуации оказывается ключевой для романного жанра вплоть до наших дней: герой, как и читатель, сталкивается со страшными событиями, но герой отчасти защищен от страха ограниченностью своего характера, очевидной для читателя, но не очевидной для него самого, поэтому страх читателя уже будет отчасти катартическим с самого начала.