16.02.24
Как современная наука реабилитирует эзотерику. О книге Павла Носачева «Отреченное знание»
Эту рецензию нельзя не начать тем, чем начинает рецензируемую книгу автор, чем, наверное, начинают свои труды по этой теме десятки ученых по всему миру. «Эзотерика», «оккультизм», «герметизм», «астрология», «теософия», «каббала» — зачем их изучать? Разве это не лженауки, разве не паноптикум опасных заблуждений — опасных тем более, что претендуют на некую истину в обход и поверх официальной науки? Краткий ответ: нет. Далеко не только заблуждения. Чуть более развернутый ответ содержится в «Отреченном знании», ну а за совсем уж подробными объяснениями надо обратиться непосредственно к героям книги — современным религиоведам, историкам, исследователям «маргинальной религиозности». Работа Павла Носачева — хорошая стартовая точка и большое подспорье для этого.
Свою задачу автор видит как метаисследование, обзор всех значимых теорий и идей, выдвинутых за двадцатый и начало двадцать первого века и касающихся того, что многие (хотя далеко не все) ученые называют «западным эзотеризмом» (вопрос терминологии — отдельная и непростая тема). Эти теории Носачев делит на четыре больших подхода, существенно отличающихся своими установками, методами и выводами. Внутри каждого подхода он выделяет по три, как ему кажется, самых значимых имени и формулирует не только обобщенные характеристики каждого подхода, но и персональные позиции его референтных представителей. Такова структура книги.
Понятно, что реальность не укладывается в столь простые схемы и какие-то из авторов, наверное, оспорили бы помещение их в тот или иной раздел, наделение их позиций теми или иными характеристиками. Если бы это случилось, это полностью соответствовало бы ситуации внутри самого проблемного поля «западного эзотеризма», многие адепты которого, как справедливо замечают критически настроенные исследователи, сами себя эзотериками не считали. Отчасти поэтому Павел Носачев вводит собственное рабочее определение — «маргинальная религиозность», понимая под ней «ту религиозность, которая в течение истории западной культуры... вытеснялась официальной религиозной и культурной традицией и никогда не была господствующей».
Впрочем, словно подтверждая сложность данной темы, автор тут же выходит за пределы своего рабочего определения, когда пишет, что «маргинальная религиозность» представляет собой «третью сферу человеческого бытия, отличную от религии и науки». Действительно, в дальнейшем Носачев будет много говорить о гнозисе как особом знании, которое не может быть получено из обыденного опыта или путем рационального поиска. В этом смысле гнозис отдаляется от религии, основанной на вере, и приближается к науке, которая ведь тоже прежде всего нацелена на получение знаний. Так понимаемый гнозис в представлении своих апологетов становится не просто религиозностью, не важно, вытесняемой или нет, но действительно отдельной «сферой человеческого бытия», а значит, как минимум достоин пристального рассмотрения.
Итак, каковы же, по Носачеву, четыре пути к нему? Это ранние мистоцентричный подход и подход классического рационализма, а также хронологически более поздние новоевропейский и американский подходы.
Начать следует с позиции классического рационализма, ибо это самая обыденно понятная и до сих пор, к сожалению, некритически разделяемая многими установка. В ее основе лежит идущее еще от идеалов Просвещения убеждение в том, что все, противопоставляющее себя научному, рациональному познанию, есть исключительно заблуждение, суеверие, обскурантизм и чуть ли не злонамеренный обман. И если религия, по одному хорошо известному изречению, представляет собой опиум для народа, то эзотеризм, претендующий на тайну, избранность, — опиум скорее для интеллектуалов. В послевоенное время сторонники такого подхода не чуждаются и reductio ad Hitlerum, утверждая, что стоит только «начать с твердой веры в гоблинов, и вы придете к ГУЛАГу».
Подобная установка изобличает некритический подход «уверенного рационалиста». К исследуемому феномену он подходит с априорным убеждением, что в эзотеризме нет ничего, кроме заблуждений и иррационализма, что там нечего изучать, что и так все понятно. Как пишет Носачев, в «классическом рационализме» «объект изучения заранее сконструирован в голове исследователя и под него подбираются подходящие примеры, а исключения либо игнорируются, либо перетолковываются в полезном для изначальной теории значении». Поэтому даже добросовестные ученые-рационалисты, такие как Фрэнсис Йейтс, Умберто Эко, Джеймс Уэбб (малоизвестный у нас исследователь, трагически погибший в молодости), не избежали представлений об эзотеризме как об «идейном отце» фашизма и тоталитаризма, в лучшем случае сыгравшем некоторую позитивную роль в преодолении «мрачного средневековья» в эпоху Ренессанса.
Три остальных подхода, отталкиваясь от рационалистической предубежденности, по-разному оправдывают и объясняют смысл и суть «отверженного знания». Наиболее радикальным (то есть качнувшим маятник в другую сторону) был «мистоцентричный подход», представителей которого российский читатель хорошо знает. Это Карл-Густав Юнг, Мирча Элиаде, Гершом Шолем, Джозеф Кэмпбелл, Анри Корбен и другие участники семинара Эранос, проходившего более полувека — с 1932 по 1988 год. Среди общих черт этого подхода Носачев отмечает антиредукционизм, «убежденность в истинной основе религиозного опыта, лежащего по ту сторону познаваемого научными средствами мира» и стремление обрести подобный мистический опыт внутри себя. Поэтому их и нарекли довольно громким именем «мистоцентристов». Впрочем, представляется, что было бы уместнее использовать здесь более нейтральную характеристику, например «подход круга Эранос», «эранисты», как в случае новоевропейского и американского подходов, ведь не называют же американских исследователей «шаманоцентристами» на том только основании, что они не чураются шаманского опыта и даже ищут его!
Несмотря на то что в современном научном поле «мистоцентричный подход» остался в прошлом, нельзя не признать ценность сделанного его представителями. Они впервые заговорили о западном эзотеризме как о бессознательном человечества, подавление которого со стороны рационализма привело к невротическим взрывам в виде войн и катаклизмов XX века, они впервые обосновали важность мифа как особого пространства сакрального, выводящего человека за пределы обыденной жизни, а потому всегда актуального и искомого, несмотря ни на какие достижения материальной цивилизации. Хотя зачастую, как и классические рационалисты, «эранисты» выступали с уже готовыми предустановками и больше вчитывали в первоисточники, чем вычитывали из них, некоторые их положения, как показывает Носачев, до сих пор влияют на нынешних исследователей.
Собственно, основная часть книги посвящена разбору двух современных и пока еще актуальных (хотя их и теснят уже молодые ретивые сторонники расы и гендера) подходов: новоевропейского и американского. Более пристальное внимание к ним обусловлено еще и тем, что русский читатель о них осведомлен плохо, имена Антуана Февра, Воутера Ханеграафа, Коку фон Штукрада, Артура Верслуиса и Джеффри Крайпла почти ничего ему не говорят*, так что Павел Носачев выступает в данном случае в двойной роли: сразу и просветителя, и метаисследователя.
Поскольку эти разделы богаты на идеи и цитаты, детально разобрать их в краткой рецензии невозможно, да и не представляется необходимым. «Отреченное знание» доступно, и каждый может самостоятельно ознакомиться со всеми его положениями. Я лишь, для самых нетерпеливых, вернусь к начальному вопросу этого текста и кратко суммирую то, зачем, по мнению современных академических ученых, стоит изучать эзотеризм.
Для Февра эзотеризм является не некой «вечной традицией», а скорее особенной формой мысли, которая всегда существовала наряду с теологической и научной формами и для которой определяющей является наличие активного воображения, «учащего нас видеть миф и тайну даже в самых профанных проявлениях жизни». Ханеграаф*, усматривающий в западном эзотеризме прежде всего «историографическую концепцию», «полемически сконструированную» в период Ренессанса, а затем подавленную и вытесненную в «мусорную корзину истории», полагает, что пришло время осмысления эзотеризма как теневой, внутренней стороны западной культуры, без чего невозможно ее, культуры, дальнейшее развитие.
Ему вторит и Коку фон Штукрад, для которого очевидно, что в период с 1200 по 1800 год «астрология, алхимия, каббала, магия, герметизм были неотъемлемой частью западной культуры и играли важную роль в конструировании европейской идентичности», а затем весь эзотерический дискурс был маргинализирован и вычеркнут из официального поля. Это привело к тому, что преобладающей для Запада стала научная стратегия освоения природного мира, тогда как «метафизические и трансцендентные вопросы», важные для человеческого присутствия в мире, вместе с религией и эзотеризмом были неосмотрительно подвергнуты обструкции и скомпрометированы. Таким образом, вместо непродуктивного противопоставления науки и эзотеризма Штукрад призывает к их сосуществованию.
Еще дальше в деле реабилитации эзотеризма пошли американские религиоведы. Верслуис обращает внимание на преемственность репрессивных практик по подавлению эзотерического инакомыслия от христианства до классического рационализма. Для него представители эзотеризма были и остаются свободомыслящими еретиками, нарушающими тоталитарную сплоченность и ортодоксию западной цивилизации, в чем и выражается их важная общественная функция. Наконец, Крайпл, признавая вслед за У. Джеймсом определяющую роль религиозного опыта, выдвигает целый проект постмодернистской «безрелигиозной религии», в рамках которой человек, освобожденный от традиционных оков религиозного догматизма, но по-прежнему чуткий к религиозному и мистическому опыту, «встречается сам с собой, вернее с теми глубинными силами в себе», которые не обнаруживаются при иных условиях, в повседневности или научной деятельности. В связи с этим Крайпл является сторонником так называемой антропологии опыта, снимающей с исследователя табу на описание личных впечатлений, полученных во время участия в шаманских ритуалах и прочих религиозных практиках. Более того, приобретение такого опыта считается необходимым, чтобы адекватно понимать его суть.
Любопытно, что то понимание религии, эзотеризма и их значения для человека, к которому в итоге пришли современные западные исследователи, давно считается нормой для восточных учений. В индуизме и буддизме нет противопоставления официальной догмы и маргинальной ереси, веры для всех и гностического знания для избранных, научных методов и личного религиозного опыта. Для буддолога совершенно нормально быть практикующим буддистом (Торчинов, Терентьев, Парибок), поскольку буддизм не запрещает критического, историцистского подхода, у него нет догматических предубеждений, которые могли бы препятствовать критическому изучению. Более того, для него вполне естественно сведение религиозных практик к психологии, психотехникам, измененным состояниям сознания, к деятельности ума, ибо, согласно буддизму, все вообще вокруг — результат деятельности ума. Представляется, что исследованиям маргинальной религиозности до сих пор не хватает более широкой перспективы, в рамках которой сопоставлялись бы восточный и западный эзотеризм, восточная и западная религиозность, восточный и западный тип мышления. Но это дело будущего.
Источник: Горький