Русская философия в изгнании? Размышления над книгой «Русское Зарубежье: Антология современной философской мысли» (Cост. М. Сергеев. Boston, 2018)

Русское Зарубежье: Антология современной философской мысли / Cост. М. Сергеев.

Boston: M Graphics, 2018. — 379 с.

Период конца XIX — первой четверти XX вв. нередко считают эпохой расцвета русской мысли. Однако такая оценка, несмотря на ее широкую распространенность, в том числе и среди историков философии, нуждается в определенной корректировке. Прежде всего, следует учитывать, что признание Серебряного века русской культуры «золотым» веком русской философии во многом обусловливается специфической историографической оптикой. А именно, поскольку рубеж XIX—ХХ вв. в истории русской мысли изучен значительно лучше и подробнее, чем предшествующие и последующие периоды, то создается впечатление, что как раз в это время разрабатывались наиболее значимые идеи и создавались «классические» философские концепции. Этот факт порождает иллюзию исчерпанности русской философии и формирует убеждение, что «великие русские философы» уже давно все сказали и наилучшим образом выразили в своих сочинениях, а нам остается лишь жить отзвуками их идей, повторяя истины столетней давности и сожалея о закате блестящей философской эпохи. Кроме того, к признанию привилегированного статуса философской мысли Серебряного века склоняет и некритическое усвоение самовысказываний данной эпохи, породивших с течением времени соответствующую мифологию. Понятно, что неразличение реальности и мифа негативно сказывается на качестве и научной ценности историко-философских исследований.

Завершился Серебряный век трагическими событиями лета—осени 1922 г., символом которых стал «философский пароход». Заметим, что символ этот появился не сразу, а спустя целую историческую эпоху — в конце ХХ в., когда с легкой руки С.С. Хоружего образ «философского парохода» превратился в удобную идеологему для сюжетного истолкования истории русской мысли. Вообще идеологизация до сих пор является наиболее востребованным подходом к описанию истории русской философии. Суть этого подхода заключается в том, что философская проблематика русской мысли, ее историческое развитие трактуются исходя из идеологически востребованного представления о том, чем должна быть философия. Именно это представление и становится критерием создания канона русских философов, а также оценки их достижений. Целью идеологизации является превращение истории русской философии в доступную объяснительную схему существующего положения дел или же в способ легитимации официально принятых ценностей, политического курса, социально-экономических реформ и т.д. Обращение к названному сюжету как нельзя лучше способствует достижению этой цели. В результате история русской философии становится материалом для создания художественного произведения, и основным показателем успешности подобной работы становится не всестороннее освещение философских учений, а способность заинтересовать широкие круги читателей, для чего и используются соответствующие литературно-художественные средства (экспозиция, завязка, интрига, конфликт, кульминация, счастливый финал), а также риторические приемы (персонификация русской философии, пафосность, драматизация, апелляция к патриотическим чувствам, спекуляция на чувстве неполноценности и т.д.). Благодаря такому сюжету самые разные философские позиции легко сочетаются друг с другом, подчиняясь логике повествования.

Очевидно, что идеологизация приводит к предельной редукции представлений об историческом развитии философии. Дело в том, что как только русская философия репрезентируется как целое, с точки зрения ее завершенности (а завершенность — важнейшее требование сюжетного произведения), она персонифицируется, становится героем трагического повествования, обретает «судьбу», «миссию», «цель», «смысл» и т.д. Нетрудно заметить, что судьба — это не просто история, а, скорее, то, что позволяет «преодолеть» историю, «вырваться» из нее. Повествование о судьбе предполагает и требует заинтересованного, сочувствующего слушателя, а не «холодного» исследователя. Слушатель этот отличается тем, что всегда готов закрыть глаза на ряд допущений и деталей, поскольку они способны отвлечь внимание или даже исказить логическое развертывание сюжета. Таким образом, осуществляется полное погружение в пространство повествования, и граница между условностью художественного текста и исторической реальностью постепенно стирается, а потом исчезает, в результате чего сюжет начинает восприниматься уже не как средство интерпретации истории философии, а как ее действительное содержание.

У С.С. Хоружего представлен такой сюжет: русская философия начинается с «фундаментальных» трудов великого философа — В.С. Соловьева, затем следует «расцвет» самобытно-русского любомудрия — «знаменитая метафизика Серебряного века», когда «русская мысль имела цветущую философию с созвездием выдающихся имен», находясь «в стадии бурного подъема»; этот метафизический подъем был прерван, однако, грубым вмешательством нехороших и далеких от философии людей, совершивших «октябрьский переворот» и сделавших невозможным дальнейшее процветание русской мысли, в результате чего почти все выдающиеся философы были вынуждены эмигрировать; центральным и наиболее драматическим моментом, кульминацией сюжета является эпизод с «философским пароходом», который вывез из России Россию, т.е. все то, что было в ней ценного, мыслящего и собственно русского, способного представлять и передавать отечественную культуру в целом; после изгнания философии из России образовалась философская диаспора, объединенная «миссией» и «духовным заданием», которые она, разумеется, выполняет, несмотря на все трудности и несчастья, переживаемые «в рассеянии»; наконец, счастливый финал: победоносное возвращение русской философии в Россию, тотальное признание отверженных когда-то философов, полное издание их сочинений и, как результат, — реанимация традиции, «восстановление неких сущностных черт православного образа мышления, Восточно-христианского дискурса» [1].

Мифология «философского корабля» активно используется в России вот уже четверть века и все еще остается актуальной, несмотря на обоснованный скепсис «исторических экспертиз» [2]. Тем самым доказывается наличие в современной русской культуре определенной идеологической ниши, заполнить которую пытаются в том числе и при помощи соответствующего — традиционно бинарного — истолкования истории философской мысли. С этой точки зрения русская философия в ХХ в. раскололась на философию русского зарубежья, с одной стороны, и философию в Советской России, с другой, причем между двумя этими версиями философствования практически нет ничего общего. Таким образом, если одна позиция будет характеризоваться в положительном ключе, как собственно философия, то противоположная ей позиция будет автоматически представлена в исключительно негативном свете.

Изданный в 2018 г. в Бостоне сборник «Русское Зарубежье: Антология современной философской мысли» — осознанно или нет — способствует поддержанию и даже развитию указанной мифологии. На титульном листе книги изображен символ изгнания — один из «философских пароходов», осенью 1922 г. доставивший в Германию из Петрограда ученых, философов, писателей. Недвусмысленно указывает на основную идею сборника и предисловие, написанное составителем сборника М.Ю. Сергеевым и озаглавленное «Философский пароход — 2». Сразу же становится понятным, что авторы антологии собраны под одной обложкой совсем не случайно: они заявляют о себе как о продолжателях «философии русского зарубежья», пытаются вписать себя в существующую традицию, принимая роль философских изгнанников. На это указывает и посвящение, с которого начинается подборка статей: «Мыслителям русского зарубежья — прошлым и будущим — посвящается». Тут же дается понять, что настоящий философ в России — непременно изгнанник, вечный пассажир философского корабля, который покинул Отчизну не для того, чтобы пристать где-то в гавани, а чтобы отправиться «в дальнее — более того, кругосветное — путешествие» (с. 10). Философский пароход, таким образом, обретает новый оттенок смысла: он становится единственно возможным местом философствования, гарантом качества философского творчества. Упоминание в предисловии «философского парохода» 2003 г., профанировавшего события 1922 г., наталкивает на мысль о том, что подлинно философский пароход не может вернуться на Родину, как, впрочем, не может он и стать «гостиницей на воде» или же быть «взятым в аренду в морском пароходстве». Невольно возникает карикатурное представление о современной русской философии: взятая в аренду мысль для проведения громкой пиарной акции, ничего более. Стало быть, тем самым высказывается претензия на другую, истинно философскую мысль, которая не утратила способности выражать себя на русском языке и которая действительно определяет сейчас положительное содержание философской культуры России.

Авторы сборника принадлежат к разным «волнам» эмиграции, так называемым третьей и четвертой. Далеко не для всех из них эмиграция была вынужденной: скорее всего, в каждом случае решение покинуть СССР или Россию определялось специфическими, частными причинами. Именно это обстоятельство создает немалую трудность для нахождения «единства во многом» — той идейной платформы, которая позволила бы говорить не об отдельных индивидах, выехавших за рубеж, а об эмиграции в целом как о структурно оформленном феномене русской культуры, т.е. о собственно «русском зарубежье». Если «первая волна» эмиграции, вызванная революционными событиями начала ХХ в., представляла собой идейно организованную диаспору, что позволяло, например И.А. Бунину, говорить о «миссии» русской эмиграции, то последующие «волны» таковым единством не отличались. Не случайно поэтому только эмигранты «первой» волны считали себя легитимными носителями русской культуры и стремились «спасти и сохранить Россию» во что бы то ни стало, видя в этом смысл своей жизни; все другие «изгнанники» преследовали уже свои корыстные интересы и стремились, напротив, к скорейшей ассимиляции в инокультурном пространстве.

Основной замысел сборника «Русское Зарубежье», как кажется, состоит именно в том, чтобы обнаружить идейное единство современной, т.е. позднесоветской и новой российской, эмиграции. Очевидно, что сделать это очень непросто. Авторы статей принадлежат к разным поколениям, пишут на разные темы. Поражает редкое жанровое разнообразие собранных в антологии текстов: исследовательские статьи, интервью, эссе, письма, беседы, фрагменты диссертаций, даже мини-трактат. Неустранимое разномыслие сборника иллюзорно смягчается лишь общей судьбой эмигранта, типологическим сходством жизни в рассеянии. Почти половина авторов сборника проживают в Европе (Германии, Италии, Швейцарии, Швеции), значительная часть — в США, некоторые — на Украине, в Израиле и Китае.

Путь, по которому следует составитель сборника для реализации указанного замысла, предполагает синтез разнообразных позиций. Читателю предлагается, таким образом, «антология» эмигрантской мысли — своего рода соцветие философских взглядов, идеологических позиций, религиозных верований и настроений, чаяний и предвкушений, негодований и обид, надежд и разочарований, — чтобы он сумел самостоятельно вынести свой вердикт. Насколько удался этот замысел? В ответе на этот принципиальный вопрос и будут зафиксированы существенные характеристики рассматриваемой работы.

Предисловие позволяет судить читателю об особом статусе новейшей эмиграции. Прежде всего, важно подчеркнуть, что авторы сборника не утратили интеллектуальных и духовных связей с родиной, сознают себя частью русскоязычного философского пространства, продолжают писать и мыслить по-русски, охотно издают свои работы в России, рассчитывают на восприятие своих идей русскоязычными читателями. Кроме того, как пишет М.Ю. Сергеев, «одной из характернейших черт эмиграции четвертой волны стало то, что она не является окончательной» (с. 12), а это означает определенную открытость эмиграции, ее способность идейно эволюционировать с учетом изменяющихся реалий российской действительности. Именно это обстоятельство послужило причиной отказа от традиционно эмигрантской формы творчества, сфокусированного вокруг идеи «восстановления» или «сохранения» подлинно русской культуры (духовности, философии), и позволило сосредоточить внимание на возможности моделирования ее нового содержания в современных условиях глобализирующегося мира.

Отчасти эта задача решается путем резкой критики всего «официально» признанного в России. На фоне критики развиваются мрачные, эсхатологические мотивы, присутствующие практически во всех статьях сборника. Уже в первом тексте — интервью с А.Л. Яновым — выражена идеология радикального западничества. В самом западничестве, видящем в России «дефектную, “испорченную” Европу» (с. 18), нет ничего нового, но западничество А.Л. Янова отличается своеобразным эсхатологизмом, скорее гностического типа, предполагающим дуалистическое разделение мира на противостоящие друг другу силы добра и зла, света и тьмы. С этой точки зрения история России представляет собой арену борьбы европейской цивилизации и русского «ордынства», причем исход этой борьбы изначально предрешен: несмотря на многовековое сопротивление «самодержавия», России неминуемо суждено стать «европейской державой» и «присоединиться к человечеству». Себя Янов причисляет к силам добра и смысл своей деятельности видит в том, чтобы вдохновить своих единомышленников на «последний бой» абсолютизму. «Поколения русских европейцев, — пишет он, — уже сделали за нас главную работу по уборке “порчи”, и на нашу долю осталось сравнительно немного. Достаточно, во всяком случае, одного, финального, “прорыва” в Европу, чтобы эту работу завершить» (с. 18).

Вторая публикация сборника, озаглавленная «Скрытые гроздья гнева», содержит рассуждения о причинах вражды. Ее автор, И.М. Ефимов, по-своему воспроизводит просветительскую теорию состояний, согласно которой переход от кочевого быта к оседлому свидетельствует о росте культурности и цивилизованности народа. «Безгосударственные», «нецивилизованные» кочевники являют собой, согласно И.М. Ефимову, воинственную, разрушительную силу в истории. Вероятно, кабинетный мыслитель XVIII в. мог бы рассуждать подобным образом, но современному человеку, имеющему в арсенале своего знания опыт двух самых кровавых боен в истории — мировых войн, устроенных не кочевниками вовсе, а весьма цивилизованными европейцами, подобные утверждения должны казаться как минимум странными. Начиная с исследований сибирских областников (Г.Н. Потанина и Н.М. Ядринцева), сложилась богатая литература по кочевниковедению, которая, к сожалению, никак не задействуется Ефимовым. В результате вместо научной статьи вышла работа в жанре политизированной публицистики с проповедью «вечно тлеющей вражды низковольтного к высоковольтному» (с. 36) и идеи «врожденного неравенства людей» (по способностям, талантам и т.п.). Апеллируя к этой идее, Ефимов задает негативное восприятие мира, в котором правят человеческие страсти, и главная из них — зависть. Себя автор, безусловно, относит к талантливым, сильным, энергичным, или «высоковольтным», людям, а смысл его статьи сводится к оправданию эмиграции — сообщества избранных, талантливых, «дальнозорких» исторических деятелей, которые вынуждены были бежать подальше от давящей массы «бездарностей». Вывод, к которому приходит Ефимов, а именно тезис о том, что «скрытые гроздья гнева <…> имеют одинаковую природу и в микрокосме человеческой души, и в макрокосме мировой истории», потому что «и там, и там бушует жажда мести за собственную обделенность, неполноценность» (с. 43), вряд ли нуждается в какой-либо критике. Утверждения подобного рода, очевидно, инициированы отнюдь не стремлением к познанию объективного положения дел.

Эсхатологические мотивы прослеживаются и в ряде других статей сборника, так или иначе влияя на их сюжетику. Например, сразу же бросается в глаза название статьи М.А. Блюменкранца «Проснувшиеся в Армагеддоне». Диагноз, который автор ставит «дряхлеющей» западной цивилизации, кажется ему настолько очевидным, что не получает здесь достаточного обоснования: он звучит как приговор абсолютно убежденного в правоте своей позиции историософа. Блюменкранц констатирует истончение символической (смысловой) основы западного мира, следствием чего становятся «архаизация» жизни и «новое варварство». В культурологических рассуждениях Н.В. Шелковой «Культуры Запада и Востока: смена парадигмы» звучат апокалиптические нотки при анализе тенденций современной культуры. В подборке небольших эссе Е.Ю. Смотрицкого «Глобализация: этюды пессимизма» эсхатологическая тематика представлена в менее концентрированном виде, будучи, так сказать, разбавленной социально-философскими сюжетами. Указывая на негативные последствия глобализации (разрушение социальности и морали, «тупиковый прогресс» и т. п.), автор отмечает приближение человечества к «очередной узловой точке своей истории» (с. 296), для успешного преодоления которой необходимы смена ценностей, изменение структуры общества и модели жизни. Религиозно-пафосным эсхатологизмом проникнут мини-трактат В.А. Златогорова «Философия религии». Автор называет свою концепцию «неогностической» и предлагает проект «новой мировой религии», — религии «антропотеистической», лишенной трансцендентного, абсолютного начала. Аксиоматика новой религии исходит не из чувства Абсолюта, а из «веры в саму веру» (с. 371). Структурирующей метафорой мини-трактата является метафора «основания». Новая религия В.А. Златогорова, очевидно, направлена на десакрализацию жизни и устранение традиционных религиозных верований.

Републикация статьи Б.Е. Гройса «Романтическая бюрократия: постисторическая мудрость Александра Кожева» погружает читателя в нервическое состояние эсхатологических ожиданий конца истории. Гройс извлекает из архива рукопись А. Кожева «София. Философия и феноменология», чтобы продемонстрировать влияние на Кожева не только Гегеля, но и В.С. Соловьева. Из секулярного прочтения Кожевым Соловьева он выводит основные принципы «постисторической» и «постфилософской» политики. Признаком конца истории, переживание которого характерно для современности, выступает инклюзивная пустая форма государства. По мере раскрытия сюжета читатель следит за нарастанием градуса историко-философской рефлексии: А. Кожев читает Гегеля и Соловьева — Гройс читает Кожева.

О еще одном конце истории, но уже философии, идет речь в статье К.А. Свасьяна, которая так и озаглавлена — «О конце истории философии». В тонкой, только ему присущей манере, сочетающей глубину историко-философского анализа с остроумием и иронией, Свасьян рассматривает извечные философские проблемы (единое и многое и др.), показывая, что время их метафизической жизни давно прошло: «Наконец пришел Штирнер: мальчик в гегельянской толпе, осмелившийся выкрикнуть нечто до того очевидное, что западной философии после этого не оставалось ничего иного, как испустить дух, все равно: с оглядкой на Штирнера или без Штирнера» (с. 144). По мысли Свасьяна, философия в Европе, осознавшая свою историческую завершенность благодаря проблематизации «Я», уже не может без нарушения принципа интеллектуальной честности претендовать на статус особого органона познания. Тот факт, что философия до сих пор существует, доказывает лишь то, что она научилась «притворяться непогибшей и выдавать провалы в памяти за оригинальные концепции» (с. 144): не случайно ведь философия сейчас говорит преимущественно по-английски и даже по-американски (с. 132). Вообще, критика современной европейской философии у Свасьяна — это скорее крик отчаяния, а может, и глас вопиющего в пустыне. Во всяком случае, она хорошо вписывается в эсхатологическую тональность сборника и доводит до совершенства ощущение безысходности и трагизма: «Освальд Шпенглер издал в 1918 году свой “Закат Европы”, где предрек европейцам неотвратимую участь стать феллахами. Не знаю, как в России, но на Западе Шпенглера сегодня не читает уже почти никто. Ну как бы совсем в подтверждение его прогноза. Феллахи не читают книг, особенно таких, из которых они узнали бы о себе, что они феллахи» (с. 148). Истинное назначение философского труда, делает вывод Свасьян, заключается в том, «чтобы помочь автору дотянуться до петли», а «лучшее, на что способна философия, — это осознанный и добровольный конец» (с. 149).

Наряду с эсхатологизмом характерной чертой всех статей, вошедших в антологию, является установка на творческое создание нового пространства смысла, которое и можно будет назвать русской культурой и философией, чтобы с позиции возможного будущего судить о настоящем и, кроме того, находить силы и стимул в нем жить. В отличие от мрачных эсхатологических настроений, способных сплотить русское зарубежье разве что в негативно-эмоциональном плане, задача моделирования должного, исходя из актуальных вызовов современности, предполагает наличие положительного решения, а значит, вселяет определенный оптимизм. Практически во всех статьях сборника заметно стремление рассуждать не о том, какую Россию (и русскую философию) мы потеряли, а о том, какой ей следует стать и что для этого нужно делать. Таким образом, устанавливается единство не на уровне содержательных определений сущего, а на уровне проектов. Системообразующей при этом становится идея проективности философского знания.

Заметим, что тенденция рассматривать настоящее с точки зрения будущего наблюдается даже в наиболее идеологизированных статьях. Так, например, А.Л. Янов начинает с того, что решительно порывает с сообществом эмигрантов, ориентированных на «спасение» России посредством возвращения ее на «правильный» путь, с которого она оказалась сбитой в прошлом: «Пытался спасти Россию. Не получилось» (с. 15). Патриарх русской эмиграции А.И. Солженицын вырисовывается им как столп эмигрантского авторитаризма, ничем в принципе не отличающегося от авторитаризма советского: в «эмигрантском гетто <…> СМИ были под жестким контролем неограниченного самодержца Александра IV (Солженицына), императора эмиграции, который, к величайшему моему разочарованию, оказался “ордынцем”. Все несогласные с ним подлежали уничтожению» (с. 25). Наконец, характеризуя современность как «пустое время», А.Л. Янов надеется на то, что его идеи будут по достоинству оценены в будущем — тогда, когда Россия станет «реальной» (с. 22). И.М. Ефимов, объясняя ненависть «близоруких» к креативному меньшинству, прямо заявляет: «…высоковольтный, дальнозоркий всегда изменяет своим современникам, становясь на сторону будущих поколений. За это современники и преследуют его, а потомки будут восхвалять и почитать» (с. 40).

Наиболее фундаментально вопрос о проективности философии рассматривается в статье М.Н. Эпштейна «От анализа к синтезу. Призвание философии в XXI-м веке». Полнее всего идеи Эпштейна были развиты им в «Проективном словаре гуманитарных наук», о котором нам уже приходилось писать [3]. Противопоставляя философию синтеза (подлинное творчество, обусловливающее развитие языка и культуры) философии анализа (свертыванию и возвращению к началам), автор отмечает, что «задача философского синтеза <…> это создание новых понятий, терминов, универсалий, идей, суждений, принципов, а также более объемных концептуальных единств: теорий, дисциплин, позиций, мировоззрений» (с. 170). Целью философии, по словам Эпштейна, выступает креативная деятельность, заключающаяся в том, чтобы «расширять существующий язык, синтезировать новые слова и понятия, лексические и концептуальные поля, вводить новые грамматические правила, увеличивать объем говоримого — а значит, и мыслимого, и потенциально делаемого» (с. 171). Философ — этот тот, кто говорит «первое слово», на основании которого выстраивается затем соответствующий аспект сущего, это «производитель мыслимых миров» (с. 197). Отстаивая идею «синтетической» философии, Эпштейн критикует традиционные модели философского познания, показывает их ограниченность, анализирует причины, в силу которых философия сначала замкнулась на своей истории, а потом превратилась в оторванную от жизни философию для философов. В его статье звучит явная неудовлетворенность и аналитической философией, господствующей на Западе. Не лишена работа Эпштейна и эсхатологических отголосков. Так, указывая на возможность развития и расширения знания, он, по существу, говорит об исчерпанности существующих форм знания. Эпштейн выявляет те потенции, которые заложены в философии эпохи Модерна, и как бы смысловым образом завершает эту эпоху.

Не менее интересна и полезна для понимания замысла сборника статья А.В. Ахутина «Культура и культуры». Заметим, что статья эта была написана на основе доклада, прочитанного Ахутиным на коллоквиуме задолго до эмиграции, а значит, имеет к русскому зарубежью весьма отдаленное отношение. Тем не менее именно в этой работе, несмотря на то, что она формально посвящена историко-философской тематике, обосновывается важнейший тезис, позволяющий прояснить возможность неавторитарного единства разнообразных мировоззренческих и философских позиций. Думается, что именно по этой причине статья Ахутина была включена М.Ю. Сергеевым в антологию. Раскрывая бытие человека в культуре и последовательно проясняя античное понимание культуры как возделывания души, христианскую практику культуры как культа, их столкновение в ренессансном сознании, нововременное разделение на множество различных культур и одну универсальную, разумную культуру, Ахутин приходит к выводу, что современный человек живет в мультикультурной вселенной. Это не означает, как можно было бы подумать, что в эпоху глобализации и как ее следствие возникает особое синкретическое образование, состоящее из различных традиций, стилей, манер, конфессий, ценностей не пересекающихся друг с другом культур и позволяющее нам сделать вывод о деградации человеческого духа. Наоборот, мультикультурность выступает в качестве регулятивной идеи и требует нового понимания универсальности, всеобщности и новой архитектоники разума. В результате «идея культуры оказывается пучком идей, различных онтологически, коренящихся в различных смыслах самого бытия» (с. 63). В этих условиях, согласно Ахутину, «философствование <…> движется не в одном онтологическом универсуме, а на границах разных универсумов, архитектонически разных “чистых” разумов, в разных горизонтах всеобщности» (с. 63). Такое «многоразумное» философствование требует корреляции с открытым множеством возможных смыслов, что предполагает апелляцию к будущему и его моделирование с целью осмысленного отношения к настоящему. «Словом, — резюмирует Ахутин, — мультикультурен не только современный мир, мультикультурными становятся слух, зрение, воображение, сознание, мышление — личность — современного человека, когда он входит в культивирующие устройства своего исторического места и времени. Более того, именно рост их мультикультурности и есть нынче форма возделывания, культивирования человечности человека» (с. 64).

Особо следует отметить и статью М.Ю. Сергеева «Религия и государство: о соотношении веры и народовластия». Как составитель антологии, Сергеев, очевидно, выбирая тему для своей работы, имел в виду общую философскую проблематику, как она определилась в процессе создания сборника, и попытался внести свои коррективы в ее развитие. Как было показано выше, доминантным мотивом сборника, наряду с эсхатологическими чаяниями, выступает, выражаясь словами М.Н. Эпштейна, «гипотетический дискурс» (с. 181), который исходит из понимания культуры в целом и философии в частности как области «мыслимостей», «воображаемостей». Возможное, с этой точки зрения, — «это не просто несуществующее, это особая модальность, которая глубоко воздействует на все сущее, задавая и преобразуя его смысл» (с. 186). Таким образом, утверждает Эпштейн, «смысл любого явления задается его потенциосферой — сферой множественных инаковостей» (с. 186).

Что же следует из примата возможного над действительным? С одной стороны, свобода творчества, широкое поле для философского экспериментирования. Однако, с другой стороны, признание сферы еще не ставшего более фундаментальной и в познавательном, и в практическом отношениях оборачивается необходимостью рассматривать сущее как только существующее, т.е. как ставшее в силу тех или иных случайных обстоятельств, а не в связи с реализацией соответствующей априорной сущности. А это приводит, между прочим, к разрушению «моральных устоев» и девальвации идеи государственности. Например, тот же Эпштейн, пропагандируя «любовь к наименьшим величинам в области умозрения», призывает защищать их «перед лицом более сильных, самоочевидных, всесокрушающих истин» (с. 183). Следуя этой логике, нужно признать, что геометрия Н.И. Лобачевского и Б. Римана в своей изначальной абсурдности сродни христианскому вероучению, а истинность последнего определяется не адекватным воспроизведением слова Божия, а свершившимся фактом установления христианского общества. «И разве, — спрашивает Эпштейн, очевидно, давая понять, что вопрос этот — риторический, — абсурднейшая мысль о том, что Бог может воплотиться в человеке и принести себя в жертву за грехи человечества, не стала духовной, моральной основой западной цивилизации?» (с. 183).

В своей статье М.Ю. Сергеев отстаивает два основных тезиса: 1) «религия и мораль нераздельны» (с. 334); 2) «государство не может быть отделено от морали, а, следовательно, и в конечном счете от религии» (с. 338). Небесспорность обоих утверждений вполне очевидна, поэтому Сергеев спешит предупредить критические возражения читателя, признавая, что, с одной стороны, не всякий верующий может служить образцом высокой нравственности, а с другой, что по-настоящему нравственный человек не всегда принадлежит к той или иной конфессии (с. 334). Более того, он предупреждает об опасности религиозного фанатизма, опирающегося на формулу «Если Бог есть, то все позволено». Принимаются также в расчет и доказательства автономности морали, сформулированные, в частности, И. Кантом.

Причина, в силу которой Сергеев обращается к религии, отчасти лежит в неприятии американского образа жизни и идеологии индивидуализма. На фоне восхваления западной демократии, представляющей «моральный прогресс человечества» (с. 340), заметен устойчивый скепсис; даже более того, отдельные пассажи выдают критическое отношение автора статьи к реалиям современного Запада, вплоть до разочарования в идее европейской (американской) цивилизации. Этот мотив, как не раз говорилось выше, является общим практически для всех авторов сборника.

Как и многие мыслители, сформировавшиеся в русском культурном контексте, Сергеев видит в индивидуализме корень зла и причину деградации Запада. Религия по своей сути противостоит индивидуализму, но для победы над ним ей нужна поддержка со стороны государства. Стоит только устранить религию и свести на нет роль государства, утверждает Сергеев, как сразу же «начнется “война всех против всех”, и такое общество рано или поздно погрузится в хаос» (с. 339). Следовательно, необходимо восстановить пошатнувшийся в эпоху секуляризма авторитет религии, и тогда человек получит возможность стать личностью.

В целом рассуждения Сергеева напоминают доводы славянофилов XIX в., например К.С. Аксакова, и следует заметить, что в этом отношении его позиция существенно отличается от взглядов большинства авторов сборника. Например, К.А. Свасьян критику индивидуализма представляет в форме аналитики «смерти субъекта» и развитие индивида в личность связывает не с опорой на государство и религию, а с осуществлением свободы человека. Подлинная свобода выражается не в том, чтобы подавить другого (и себя самого), сделав его (и себя тоже) «правильным» и «законопослушным», а в том, чтобы сохранить другого как другого и в его инаковости получить гарантию собственного осмысленного существования. Ведь именно в этом стремлении обосновать право другого быть другим и заключается особенность современной мысли, а также залог дальнейшего развития культуры. Конечно, при этом происходит резкий отказ от традиционных форм самосознания и мировосприятия, потому что внимание обращается уже не на метафизические построения, а на «праксис» вопроса. «Может ли единичный человек, некто N.N., — спрашивает Свасьян, — реализовать себя так, чтобы его самореализованное “Я” репрезентировало уже не частное и личное в нем, а человеческое, как таковое?» (с. 148). И отвечает: в этом случае потребовались бы преодоление философских стандартов, наличие всеобщей одаренности, что, очевидно, будет сопряжено с колоссальными усилиями и займет немало времени. Ведь представить себе человеческое существо, поступающее высоконравственно без нивелирующего императива сверху «Ты должен!» и лишь на основании свободного волеизъявления «Я хочу», оказывается куда сложнее, чем поверить в чудо Боговоплощения. Однако в самой возможности дарения себя так, чтобы другие люди «смогли однажды опознать в этой подаренной им “чужой” самости собственную» (с. 148), Свасьян не видит никакой проблемы. С этой точки зрения, религия, государство — как социальные институты, с одной стороны, и моральное истолкование мира в целом — как метафизическое мышление, с другой, препятствуют нравственному совершенствованию человека, и отказ от них выступает необходимым условием духовного роста.

Впрочем, говоря о религии и государстве, М.Ю. Сергеев не имеет в виду какие-либо исторически существовавшие формы религиозности и государственности. Это, скорее всего, концепты, которые предлагаются им для решения актуальных проблем современности. Таким образом, здесь мы видим своеобразное развитие идеи гипотетизма (в смысле Эпштейна): творческому моделированию оказывается подвластным не только будущее, но и прошлое. И чем отдаленнее от нас отстоит это прошлое, тем больший простор открывается для творчества. Действительно, Сергеев, характеризуя существо подлинной демократии, как бы отыскивает ее истоки в далеком прошлом — задолго до появления первых демократий; в силу известного эффекта ретроспективы прошлое, истолкованное в контексте актуальности, отождествляется с его интерпретацией, и концепты становятся фактами; истинность этих фактов доказывается действенностью самой концепции.

Так, утверждая, что истинная демократия обязательно должна быть связана с религией, «поскольку вера и культ закладывают основы для последующего культурного строительства, одним из зрелых достижений которого сама демократия и является» (с. 341), Сергеев отвергает общепринятое мнение о том, что первые демократические институты появились в Древней Греции и Риме. Ссылаясь на Г.П. Федотова, он отыскивает начала демократии в Ветхом Завете: в эпоху Судей, длившуюся около 150 лет (XII—X вв. до н.э.), когда власть у иудеев принадлежала не монарху, а племенным вождям — «духовным сподвижникам», выходцам из народной среды, которые «призваны были творить Божий суд» (с. 342). Следовательно, уже в то время человечество усвоило истину о том, что поскольку «есть только один царь — сам Бог», то «никто из людей не может обладать абсолютной властью, т.е. соперничать со Всевышним» (с. 342—343). Впоследствии христианство развило идею демократии, доведя ее до целого ряда исторических воплощений. М.Ю. Сергеев просматривает и логику развития демократической государственности: от разнообразных светских форм до религиозной, которая, надо полагать, мыслится им наиболее совершенной. В качестве примера религиозной демократии Сергеев приводит административную систему, выработанную «последователями одного из новых религиозных движений, веры бахаи» (с. 345).

Некоторые статьи сборника написаны в жанре историко-философских очерков или истории идей. Так, в статье И.П. Смирнова «В буре страсти» дается историко-философская экспликация оппозиции разума и чувства. Автор статьи задается вопросами, обладает ли область чувственности смыслом, насколько постижимы аффекты мышлением, по силе ли страсть интеллекту? Отвечая на них, он черпает исторический материал из истории философии и культуры, связывая философские умозаключения об аффектах с успехами современной нейрологии. Вопрос о разуме и чувстве, принципиальный для философии Нового времени, в конце концов, сводится к вопросу о смысле. Здесь осуществляется стратегия подмены. Хотя эмоции и не дискурсивны, их классификация и фиксация, проводя различия, создают условия для определения аффектов. Эмоции прерывают поток переживаний, делают его дискретным, являются своеобразными рубежами в душевной жизни человека, так же как события, создающие границы, из которых складывается человеческая биография. Эмоции — это прерывное в непрерывном. Они оказываются не лишенными смысла, поскольку смысл — это обретение предела, т.е. определенность. В то же время эмоции колеблют персональную идентичность. «Эмоция, — пишет Смирнов, — симптом, отсылающий к расстройству самотождественности» (с. 73). Эмоция отменяет «Я»: поддавшись аффекту, человек уже не владеет собой, «выходит из себя». Но именно в этом и состоит «трансцендирующе-созидательная функция аффекта», выводящая человека в область «не-Я». По словам Смирнова, «человек — существо, извлекающее творческую выгоду из психических аномалий» (с. 81). Эмоциональность содержит творческий импульс, позволяющий преодолеть страх смерти. Статья Смирнова, с одной стороны, дает блестящий пример дискурса и проблематики, инициированных психоанализом, а с другой, отсылает к той социологической теории, согласно которой общество создается страстями.

К историко-философским работам принадлежит и текст В.К. Зелинского «П.Я. Чаадаеву. Частное письмо». Это своеобразная историко-философская стилизация, сочетающая риторическое упражнение с историко-философским исследованием и интеллигентскими беседами о судьбе России. Эпистолярный жанр не редкость в русской философии. Он имеет свою специфику и предполагает ответ, который может, как случае с П.Я. Чаадаевым, последовать даже спустя века. Мы не знаем, дождался ли Чаадаев отклика от той дамы, которой адресовал свои «Философические письма». Ответ же В.К. Зелинского — это размышления по мотивам чаадаевских посланий, показывающие, где и как прорастали замыслы «басманного философа». В письме В.К. Зелинского просматриваются две линии: личная (как и положено письму) аналогия с собственной судьбой, объясняющая, почему Чаадаев так близок автору, и, так сказать, линия общественная, раскрывающая генеалогию диссидентства.

На материале истории понятий построена статья Н.С. Плотникова «Понятия “государства” и “личности” в русской интеллектуальной истории», которая служит хорошим примером качественной, профессиональной историко-философской работы. Стараясь показать, как в России формировалось представление о России как tabula rasa, автор обращается к облюбованной еще в XIX в. «юридической», или «государственной», школой теме — истории нарождения «личности». По его словам, «история русской политической мысли вполне может быть описана как история альтернативных понятий “личности”» (с. 367). Правда, из богатого наследия «юридической» школы в русской историографии он ссылается лишь на одну статью А.С. Лаппо-Данилевского, игнорируя более крупные произведения как самого А.С. Лаппо-Данилевского, так и основателей этой школы (К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина, С.М. Соловьева). Согласно гегельянской модели «юридической школы», личность в России формируется благодаря серии конфликтов; личность противостоит государству, а противоречие между ними снимается, как замечает Плотников, в «правовом государстве».

Статья Р.А. Лошакова «“Первая философия” Михаила Бахтина» больше напоминает параграф диссертации, чем автономный текст. Вязкое многословие и повторы берут читателя на измор, а томление смысла способно, скорее, вызвать усталость от текста, чем радость понимания и обретения в этом понимании смысла. Рассуждениями о смысле наполнены беседы В.А. Слуцкого («Азы достоверного смысла в шести беседах»). Беседы, отсылающие к той форме платоновских диалогов, из которых выросла европейская философия, представляют собой размышления по мотивам разговоров с А.А. Ванеевым, которому, в свою очередь, выпало быть лагерным собеседником Л.П. Карсавина. Из текста не всегда можно понять, что перед нами: конспекты речей А.А. Ванеева, воспоминания о нем или авторская реконструкция его взглядов. Скорее всего, все вместе. Обилие синонимов в предложениях не столько поясняет, сколько растягивает суждения, основной вывод которых может быть сведен к простой констатации: «смысл есть» и «то, что есть, — это смысл». При всей глубокомысленности бесед, в них нет развития, раскрытия мысли, которая столь мастерски была представлена в их платоновском первообразе.

Некоторые тексты сборника выглядят сейчас устаревшими, поскольку антология включает статьи, написанные за последнюю четверть века. Публикация текста А.А. Гениса «Лук и капуста. Парадигмы современной культуры» (1994) дает пример ранней постсоветской культурологии. Работа эта проникнута дыханием идей и концепций, отзвучавших на исходе 1980-х гг., и актуальность представленной в статье проблематики вызывает сомнение: затронутые в ней вопросы обветшали, использованные метафоры остыли. Добротная, яркая статья остается памятником ушедшей эпохи и, воскрешая забытые споры, порождает ощущение быстротечности времени, суетности и призрачности заботивших нас проблем. Статья М.А. Аркадьева «Беспочвенность и ускользание, или Что такое философия?» уже в самой формулировке отсылает к учению Льва Шестова. Автор воспринимает философию как радикальное, открытое вопрошание, не дающее окончательных ответов. «Философия — это умножение различий и избегание тождества», — заключает М.А. Аркадьев (с. 283). Статья обозначает преемственность тех вопросов, которые волнуют русскую философию на протяжении последнего столетия.

В целом антология, собранная М.Ю. Сергеевым, — очень интересная и полезная книга. С одной стороны, она показывает общую родовую особенность эмигрантской мысли — ее политизированность, которой уже грешила философия русского зарубежья «первой волны», и в этом отношении, действительно, демонстрирует идейную преемственность русской эмиграции. С другой стороны, она дает срез умонастроений и творческих исканий современной русскоязычной эмиграции, позволяет оценить ее вклад в развитие русской философской культуры.