Фуко и Достоевский: безумие, история, литература (Рец. на кн.: Foucault M. Folie, langage, littérature. Paris, 2019)

Foucault M. Folie, langage, littérature / Édition établie par H.-P. Fruchaud, D. Lorenzini et J. Revel; introduction par J. Revel. Paris: Vrin, 2019. — 312 p. — (Philosophie du présent).

В общеизвестных произведениях Мишеля Фуко имя Ф. М. Достоевского встречается не часто — собственно, два раза, если верить именному указателю двухтомного собрания сочинений мыслителя, вышедшему в свет в 2015 г. в респектабельной книжной серии «Библиотека Плеяды» издательства «Галлимар» [1]. На первый взгляд, в этом нет ничего удивительного: что, казалось бы, может быть общего между Фуко, высоколобым французским интеллектуалом-бунтарем, метеором пролетевшим сквозь едва ли не все политические баталии парижского левого фронта — от мая 1968-го и революционного реформирования системы университетского образования до организации акций в поддержку советских диссидентов или Иранской революции, и Достоевским, русским патриотом, монархистом, противником нигилистов, революционеров, террористов и прочих «бесов»? Чем мог привлечь Фуко, археолога новейших гуманитарных наук, писатель-реалист «в высшем смысле», ищущий проникнуть в глубины души человеческой? Что могло объединять ученого-новатора, связывавшего свои изыскания с исторической школой «Анналов», психоанализом, структурной лингвистикой, этнологией, на протяжении всего творческого пути стремившегося к отысканию тех констант в генеалогии западной субъективности, которые через институты психиатрии, клинической медицины, пенитенциарной системы, университетского или религиозного образования формировали современного человека в виде предмета «заботы о себе», с литератором-проповедником, учившим весь белый свет «живой жизни», которой как будто дышала Россия, представляя в своем самобытном и самозабвенном бытии урок Западу, сбившемуся с пути истинного христианства?

Строго говоря, ответ на такие вопросы, сформулированные в этом контрастном диптихе с искусственной антагонистичностью, уже давно напрашивался, поскольку стоит взглянуть на исходные творческие интересы двух авторов чуть более пристально, как сразу обнаруживается одна область человеческого существования, которую они осваивали сообща, конечно же, каждый в свое время, каждый по своему разумению, но все же на основе более или менее аналогичных предпосылок и следуя более или менее подобным устремлениям мысли: речь идет, разумеется, о безумии и, вместе с тем, о тех возможностях его познания, которые находятся скорее в литературе, нежели в науке. Таким образом, следует полагать, что, хотя проблема вроде как существовала, до сих пор не предпринималось, насколько нам известно, ни одного опыта рассмотрения того, какое место могло занимать творчество Достоевского в разработке концепции безумия, которую Фуко представил в своей первой крупной работе — монументальном исследовании «История безумия в классический век» (1961), вошедшем в золотой фонд мировой философской мысли XX в. [2] Главным подспорьем в этом начинании нам послужит только что вышедший в свет в Париже сборник «Мишель Фуко. Безумие, язык, литература», составленный в основном из не публиковавшихся ранее текстов мыслителя авторским коллективом во главе с Ж. Ревель, известной специалисткой по творчеству Фуко и современной французской философии. Представленные в нем работы дают основания по-новому взглянуть на ту роль, которую играла в поисках мыслителя литература, равно как попытаться очертить то место, которое могло занимать в них творчество Достоевского. Однако, прежде чем обратиться к разбору новой книги, имеет смысл охарактеризовать — в общих чертах — саму функцию, которую французский мыслитель отводил в своих трудах литературе как в «Истории безумия», так и в связанных с этой книгой других работах.

В монографии об истории безумия в западной культуре литературная тема была заявлена столь громко, что прозвучала и почти во всех рецензиях, которыми было ознаменовано появление книги, имевшей оглушительный успех, особенно в университетском философском сообществе [3]. Первое издание «Истории безумия...» увидело свет в тематической серии издательства «Плон» «Цивилизации вчерашние и сегодняшние», во главе которой стоял знаменитый французский историк Ф. Ариес; на появление книги сразу же откликнулись главный редактор «Анналов» Р. Мандру, восходящие звезды французской философской сцены Ж. Деррида и М. Серр и такие авторитетные литературные критики, как Р. Барт и М. Бланшо [4]. Напомним, что в исследовании Фуко была представлена грандиозная картина генеалогии новоевропейской культуры, становление которой, начиная с Возрождения, сопровождалось целеустремленным вытеснением из социальной жизни многообразных элементов неразумия, игравших определенную роль в организации духовного мира Средневековья: образно говоря, королевский шут, пользовавшийся привилегией изрекать нелицеприятные истины, был включен в разноликую команду «корабля дураков», уносившего истину по ту сторону нового мира. Вскрыв это темное и перманентное отношение культуры к тому, что ею исключается, отношение культуры к своим пределам, стало быть, к тому, что ее определяет, Фуко обнаружил едва ли не главный парадокс генеалогии новейшей общественной морали: удаляя неразумие к рубежам социального существования, культура тем не менее сохраняла глубокую и патетическую связь с ним через литературу — крайние, предельные опыты искусства, увлекавшие художников к границам (и за границы) безумия. Размышляя о трагическом сознании безумия в современной культуре Европы, Фуко писал:

Это оно пробудило последние слова Ницше, последние видения Ван Гога. Несомненно, его начал предощущать Фрейд, дойдя до самого края своего пути: свои великие терзания он хотел символизировать в мифологической борьбе либидо и инстинкта смерти. Это оно, наконец, это сознание, нашло выражение в творчестве Арто, в творчестве, которое поставит перед мыслью ХХ века, если только она обратит на него внимание, самый настоятельный из всех вопросов и менее всего способный позволить спрашивающему избежать смятения; в творчестве, которое непрестанно провозглашало, что трагический очаг нашей культуры был утрачен тогда, когда она отбросила за свои пределы великое солнечное безумие мира, терзания, в которых непрестанно свершается «жизнь и смерть Сатанинского огня» [5].

В такого рода пассажах сам язык Фуко — скорее барочный, чем классический, скорее патетический, чем аналитический — освещал каким-то причудливым светом, если не ставил под вопрос, собственно научные построения исследования, посвященного анализу происхождения института психиатрических клиник из духа капитализма. Именно последний, совершенно не перенося фигур безделья, праздности, тунеядства, с которыми в Средние века соотносились не только помешанные, но и всякого рода бродяги, нищие, скитальцы, содействовал изобретению такого института социального исключения, или отчуждения, который стал функционировать в лечебницах для душевнобольных [6].

Литературная тема «Истории безумия…» была продолжена Фуко в ряде работ 1960-х гг.: книге «Раймон Руссель» (1963), посвященной творчеству одного из самых загадочных и заумных писателей Франции ХХ в., и нескольких этюдах по новейшей французской литературе (А. Арто, Ж. Батай, М. Бланшо, П. Клоссовски, Р. Лапорт, «новый роман»), к которым примыкали также статьи о Гёльдерлине, Ницше, Руссо, Саде. Более фрагментарно литературные мотивы мысли Фуко сказались в книгах «Рождение клиники: археология медицинского взгляда» (1963), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966) и — своего рода заключительным аккордом — в «Порядке дискурса» (1970), инаугурационной речи, произнесенной философом при вступлении в должность профессора в Коллеж де Франс. После чего они мало-помалу сходят на нет, уступая место систематическим исследованиям различных дискурсивных практик западной культуры, связанным с грандиозным проектом позднего Фуко — созданием «Истории сексуальности».

В ранних работах мыслителя литература или, чуть шире, опыт письма аналогичен опыту безумия. Это не значит, что всякий писатель обязательно является помешанным. Это значит, что опыт письма может вовлечь автора в гибельное становление, подразумевающее деструктуризацию субъективности и радикальную трансформацию отношения к языку, которым будет говорить уже не столько автор, озабоченный вторичными элементами литературной репрезентации (грамматика, жанр, читатель), сколько само слово, которое было и которое само по себе все время открыто к истине. Строго говоря, опыт безумия и опыт письма не имеют между собой ничего общего, но они все равно сообщаются, правда, не столько между собой, сколько на границах двух разнородных пространств, одно из которых патогенное, другое — поэтогенное.

На первый взгляд, в литературных штудиях Фуко Достоевскому не было места: философа больше интересовала новейшая литература, нежели классическая, больше французская, нежели зарубежная. Однако любопытно, что в «Истории безумия…» имя Достоевского появляется в самом начале книги, как будто задавая, наряду с именем Паскаля, определенную систему общепринятых умственных координат, в рамках которой выстраиваются сложные отношения безумия, литературы и общества. Действительно, Фуко начинал свою книгу так: «Паскаль: “Люди столь всенепременно помешаны, что полагать обратное — не более чем иной поворот безумия”. А вот еще один пассаж, Достоевский, из “Дневника писателя”: “Засадив соседа в сумасшедший дом, не убедишь себя в собственном здравомыслии”» [7]. Несмотря на то, что речь идет о первых строчках предисловия к первому изданию «Истории безумия…», которое не перепечатывалось в последующих переизданиях, несмотря на то, что фраза из Достоевского приводится без ссылки, в сомнительном французском переводе, можно думать, что само по себе появление имени русского писателя в связке с именем Паскаля в начале научного сочинения, посвященного, строго говоря, истории формирования института научной психиатрии в Западной Европе, является довольно необычным, тем более что на протяжении всего повествования, а это свыше пятисот страниц, это имя вновь будет упомянуто лишь единожды. Разумеется, приведенный пассаж свидетельствует о внимании мыслителя не столько к творчеству Достоевского (фраза могла быть подхвачена из вторых рук), сколько к самой способности литературы схватывать хитросплетения безумия, здравомыслия и повседневной жизни. Действительно, акцентировав максимы Достоевского и Паскаля, Фуко определяет главную цель своего исследования через замысловатую перифразировку исходных литературных изречений:

Следует написать историю этого иного поворота безумия — этого иного поворота, в ходе которого люди силой суверенного разума сообщаются и признают друг друга через беспощадный язык не-безумия; обнаружить момент этого сговора, прежде чем он будет окончательно установлен в царстве истины, прежде чем он обретет новую жизнь в лиризме протеста. Попытаться добраться — в истории — до этой нулевой степени истории безумия, где оно пребывает пока еще неразличимым опытом, пока еще не разделенным опытом самого раздела. Описать, с самого начала кривой линии, этот «иной поворот», в ходе которого ниспадают, по ту и по сю стороны, отныне внешние одна другой вещи, глухие ко всякой возможности сообщения, будто мертвые в отношении друг друга — Разум и Безумие [8].

Как можно убедиться по этому пассажу, в книге Фуко литература не только предстает в виде некоего заповедного пространства человеческого опыта, где разум может сообщаться с безумием, невзирая на те границы, которые будут прямолинейно вычерчиваться эволюцией современной культуры, но сама по себе выступает одной из движущих сил интеллектуального начинания мыслителя, буквально отдающегося в избранных местах повествования этой власти поэтической стихии речи, словно бы противоречащей господству чисто научного знания.

Вместе с тем, по мысли Фуко, литература может выполнять функцию своеобразной социальной критики, разоблачающей узурпацию той духовной власти, которую прежде неразумие разделяло с разумом, но которая, начиная с Нового времени, перешла в руки последнего, провозгласившего себя единовластным господином как помыслов человека, так и самого мироустройства. При этом, замечает мыслитель, пострадала не только цельность мироощущения западного человека, пострадало даже христианство как один из истоков европейской цивилизации:

Классическое христианство говорит о безумии Креста лишь для того, чтобы унизить лжеразум и заставить воссиять извечный свет разума истинного; безумство Бога творит человека, это — мудрость, которую не признают неразумные люди, что живут в дольнем мире <…>. Однако скандал христианской веры и христианской униженности, всю силу и все доказательное значение которых хранил Паскаль, вскоре утратит всякий смысл для самой христианской мысли <…>. Отныне сами христиане отталкивают христианское неразумие к краям разума, ставшего идентичным мудрости воплощенного Бога. После Пор-Рояля нужно будет ждать двести лет — Достоевского и Ницше, — чтобы Христос вернул себе славу безумца, чтобы скандал снова возымел доказательную силу, чтобы неразумие перестало быть лишь общественным позором разума [9].

Таковы контексты двух упоминаний Достоевского в «Истории безумия…»: можно подумать, что они не дают оснований говорить о каком-то особенном внимании, с которым Фуко относился к творчеству русского писателя. Речь идет, скорее, об общих местах восприятия русского писателя во французской культуре: Достоевский, наряду с Ницше и Паскалем, предстает своего рода диагностом западной цивилизации, недомогание которой обусловлено целенаправленной рационализацией повседневного существования.

Вместе с тем, если копнуть поглубже, может возникнуть впечатление, что есть в этих беглых замечаниях что-то такое, что свидетельствует о некоей недосказанности, о какой-то фигуре умолчания, связанной с Достоевским. Ведь если Фуко ставит русского писателя в один ряд с Паскалем и Ницше, то размышления о двух последних авторах, представленные на страницах «Истории безумия», отличаются куда большей пространностью, куда большей выспренностью, чем пара слов, оброненных в адрес Достоевского.

Думается, что эту странную сдержанность можно объяснить исторически. Не приходится сомневаться, что внимание Фуко к творчеству Достоевского было скорее латентным, нежели эксплицитным, однако причина этого заключалась, на наш взгляд, отнюдь не в том, что французский мыслитель плохо знал творчество русского писателя, напротив, ключевая позиция, на которую он вывел его в первом издании «Истории безумия», является наглядным свидетельством того, что Фуко вполне понимал роль Достоевского в европейской культуре. Однако два фактора могут быть привлечены для объяснения забвения автора «Идиота» в творчестве Фуко: во-первых, незнание русского языка, препятствовавшее постижению характера использования Достоевским стихий русской речи; во-вторых, стремление молодого мыслителя с самого начала интеллектуального становления резко отмежеваться от тех течений французской мысли, которые, позиционируя себя с середины 1940-х гг. под знаменем экзистенциализма, во всеуслышание объявили русского писателя одним из главных отцов-основателей новоявленного философского движения.

Действительно, в публичной лекции «Экзистенциализм — это гуманизм?» (1945), прочитанной Ж.-П. Сартром 29 октября 1945 г. и незамедлительно ставшей визитной карточкой модного парижского поветрия, философ свободы провозгласил, ничтоже сумняся: «Достоевский некогда писал, что “если Бога нет, то все дозволено”. Это — исходный пункт экзистенциализма» [10]. В данной ситуации Сартру не было дела до того, что процитированные слова принадлежат не автору, а одному из персонажей, что в этом персонаже романист как раз изобличал страсть к наукообразной апологии произвола, к которой в некоторых отношениях может быть сведена философия самого Сартра, что, следовательно, именно Ивана Карамазова, а не создателя «Братьев Карамазовых» следует считать предтечей «экзистенциализма».

Строго говоря, не что иное, как безответственный культ Достоевского, который был характерен для вождя экзистенциализма [11], мог определять определенную сдержанность молодого Фуко, равно как начинающих философов его поколения, в отношении творчества русского писателя: коль скоро среди них «было модно демонстрировать, что презираешь Сартра» [12], Достоевский автоматически попадал в разряд старомодных классиков, пространные объяснения в любви к которому были неуместны.

Вместе с тем, сборник «Мишель Фуко. Безумие, язык, литература» позволяет взглянуть на эту проблему с иной стороны. Как уже было сказано, в книге собраны не издававшиеся прежде тексты. Речь идет о двух докладах, прочитанных Фуко в Тунисе в 1967 г., — «Безумие и цивилизация» и «Структурализм и литературный анализ»; магнитофонная запись этих выступлений хранится в Калифорнийском университете в Беркли. Кроме того, в антологию включен целый ряд текстов, источники которых находятся в «Фонде Фуко» Французской национальной библиотеки: «Безумие и общество», «Литература и безумие», «Опыт феноменологический / опыт у Батая», «Новые методы литературного анализа», «Литературный анализ», «Экстралингвистика и литература», «Литературный анализ и структурализм», «Бувар и Пекюше: два искушения». Не все тексты отличаются формальной законченностью: иногда это лишь тезисы для устного выступления или черновые записи для задуманной, но не написанной работы. Очевидно, что тематически они так или иначе соотносятся с «Историей безумия…», а также с опытами использования структурной лингвистики в гуманитарных науках, и в частности в литературоведении, которые были связаны со следующей большой работой Фуко — книгой «Слова и вещи» (1966). Вместе с тем, в них по-своему отразился первый большой поворот мыслителя от «истории» к «структуре», от «гуманизма», которым все же дышала «История безумия…», к сюррациональной археологии, нацеленной на отыскание дискурсивных оснований формирования знания как такового («Археология знания», 1969), где литературе как достаточно новой практике речевых высказываний, по существу, не оставалось места.

Тексты, представленные в рассматриваемом сборнике, позволяют по-новому взглянуть на роль литературы в поиске Фуко. Если в «Истории безумия…» предельные опыты письма, включая письмо самого мыслителя, выступали своего рода противовесом политике исключения элементов неразумия из социальной жизни, в том числе через предельную рационализацию научного дискурса, то в текстах середины 60-х годов трактовка безумия приобретает новое значение, которое можно было бы определить как деромантизацию психического заболевания. Возможно, в этом повороте свою роль сыграло то обстоятельство, что на волне успеха «Истории безумия…» Фуко удалось справиться с личными проблемами, резко в гору пошла университетская карьера, мыслитель стал публичным персонажем, его приглашали к участию в различных дискуссиях, в течение нескольких лет он вел на радио «France-Culture» передачу «История безумия и литература», у него появился постоянный спутник жизни и т.п.

Однако более существенным было, судя по всему, стремление мыслителя отойти от истории как дисциплинарной модели построения рассуждения: на смену трем историям («История безумия…», «Рождение клиники. Археология медицинского взгляда», «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук») приходит иная парадигма научного рассуждения, предполагающая большую независимость исследователя от предмета науки: речь идет о своего рода «этнологии научного знания», нацеленной уже не на описание «великих событий», установление периодизаций и причинно-следственных связей, а на выявление условий возможности историчности как таковой.

Отсюда новая роль литературы и литературной критики: литература не сводится к произведению, которое всегда исторично, поскольку предполагает историю автора, историю текста, историю рецепции и т.д. Всеми этими вопросами занималась традиционная литературная критика. Но последовательное применение структурного метода в литературоведении предполагает отказ от этих практик: «Литературный анализ был критикой, то есть он предполагал цензуру, которая осуществляла отбор, он был эстетикой, поскольку в нем предлагались ценностные суждения, в то же самое время он был историей, поскольку предполагал историю производства произведения, редукцию произведения к тем разумным основаниям, в силу которых оно было произведено» [13].

Вместо текста-произведения, бытующего в истории, Фуко предлагает обратиться к тексту-документу, находящемуся в настоящем времени: «В головах всегда сидела некая энергетическая или причинная схема, которую я назвал бы экономической: каким образом произведения человека могли быть произведены? Потом принимались искать, искали, искали и не находили человека, не находили производства, не находили причинности, канала причинности, нашли то, что я называю дейксологической структурой, структурой фундаментальной, нашли структуру и изоморфизмы» [14]. Дейксологическая структура есть структура преимущественно информационная, фиксирующая не причинно-следственные связи, а некую необходимость данного отношения в настоящем времени: например, безумия и литературы. Очевидно, что текст-документ если не исключает, то ставит под вопрос или оставляет в подвешенном состоянии исторические, моральные и эстетические проблемы генеалогии произведения и, так сказать, нивелирует творчество авторов. В плане анализа тех представлений, которые западная культура выработала в отношении безумия, Достоевский не только ставится на одну доску с Ницше или Паскалем, он уравнивается с Арто, Ван Гогом, Гёльдерлином, Русселем, Сервантесом, Садом.

В этом отношении исключительно интересной для нашей темы представляется запись, сделанная Фуко в подготовительных материалах к работе о театре в творчестве Арто и барочном искусстве. Поскольку этот фрагмент заключает в себе своего рода сводку отношений между безумием и литературой, историей и языком, как они сложились после «Истории безумия…», приведем его полностью:

С языком и сексуальностью дело обстоит одинаково: подобно тому, как нет обществ, где были бы дозволены все виды сексуальных отношений и, следовательно, в каждом имеют место быть трансгрессии, нарушение запретов, нет культур, в которых всякий язык был бы разрешен; и во всякой культуре имеют место быть лингвистические трансгрессии, нарушение лингвистических запретов. Несомненно, что безумие — одно из них.

Безумие есть другой язык.

Что подразумевает:

Первое: безумие оказывает на любой язык чарующее воздействие: есть литературы без любви, без труда, без нищеты, встречаются даже без войны. Но нет ни одной литературы без безумия и без смерти. Как если бы литература была вообще связана с тем, что конституирует безумие и смерть.

Второе: любопытно, что речь идет о связи, подразумевающей имитацию и раздвоение. Как это ни странно, но можно констатировать тематическую близость между безумием и зеркалом, присутствующую в литературе, легендах и фольклоре.

Люди сходят с ума, потому что смотрятся в зеркало.

Посидите подольше перед зеркалом, и вы увидите в нем дьявола.

Типичная форма безумия — это когда ты видишь себя рядом с самим собой (Достоевский).

Или еще: безумец является своего рода зеркалом, которое, проходя мимо людей и вещей, излагает их истину («Идиот»; безумцы в театре Шекспира).

Или еще (но это лишь вариант той же темы): безумец — это тот, кто потерял свой образ (Мопассан), кто раздвоился (Стивенсон).

Безумие — это нечто такое, что имеет дело с двойником, тем же самым, разделенной раздвоенностью, аналогом, неопределимой дистанцией зеркала. В то время как в обществах безумие представляет собой абсолютное различие, иной язык, оно внутри языка, представляется как то же самое, отражение истины, раздвоенная пленка.

«Похвала глупости» Эразма — представленная истина людей.

Сервантес — литература в литературе [15].

Это — не единственный пассаж рассматриваемой антологии, где Фуко прибегает к творчеству Достоевского для иллюстрации своих идей. Но он, безусловно, является одним из самых насыщенных размышлений философа о связи безумия, литературы, языка и общества, которое в действительности можно повернуть как в сторону Достоевского, так и в сторону самого Фуко. Подчеркнем еще раз: безумие не имеет с литературой ничего общего, кроме того, что и в первом, и во второй дело идет о языках, которые могут противоречить языку общества. Вместе с тем, безумие и литературу сближает отношение к двойнику: и первое, и вторая ищут и обретают раздвоенность, тогда как общество стремится к единому, к унификации. Наконец, еще одна общая черта, извне характеризующая безумие и литературу и заключающая в себе новый шаг в восприятии Фуко этих двух языков: начиная с конца XVIII в. безумие и литература не столько исключаются обществом, сколько мало-помалу включаются им в свои структуры:

— Мы привыкли говорить, начиная с конца XVIII века, что наша цивилизация является толерантной.

— Но речь идет не о толерантности: речь идет о включении. То, что было исключено, то, что было с другой стороны линии раздела, не только принимается, терпится и привечается, но и воспринимается в позитивной форме, испытывается как составная часть нашей собственной культуры, осмысляется как нечто нам принадлежащее [16].

Поясним своими примерами: «преступление» молодого Достоевского, в основе своей чисто литературное (безумие), за которое он был приговорен к чудовищной инсценировке смертной казни, «милостиво» замененной каторгой в Сибири, не помешало писателю под конец жизни «учительствовать» в царских покоях; с другой стороны, «Цветы Зла» Бодлера, осужденные в 1857 г. за покушение на моральные устои французского общества, уже в начале следующего столетия становятся классическим текстом.

Завершая этот отклик, заметим, что детальный анализ присутствия опыта Достоевского в построениях французского мыслителя мог бы открыть новые перспективы как в рассмотрении творчества русского писателя, так и в осмыслении наследия французского философа. Не приходится сомневаться, что в концепциях литературы, медицины, пенитенциарной системы, психиатрии, представленных в работах Фуко, можно найти методологические основания для нового освещения как экстраординарных характеристик экзистенции Достоевского (нужда, долги, приговор, болезнь, каторга, ссылка, игра), так и некоторых элементов поэтики русского писателя, для которого представление безумия тоже было связано с поиском другого языка — языка в языке [17]. Что касается Фуко, то следует думать, что как некоторые особенности ранних лет жизни мыслителя (острое ощущение социальной отчужденности, болезненное переживание гомосексуальной ориентации, напряженные отношения с отцом, попытки самоубийства), так и сама направленность ранних научных изысканий (психические заболевания и сновидения, сумасшествие и неразумие, медицина и язык, преступление и наказание и т.п.), во многом определявшаяся теми же личными проблемами, словно бы предопределяли неотвратимость интеллектуальной встречи французского философа с творчеством русского писателя [18].