Образы российского ориентализма (Обзор)

Ходарковский М. Степные рубежи России: как создавалась колониальная империя. 1500—1800 / Пер. с англ. А. Терещенко. М.: Новое литературное обозрение, 2019. — 352 с. — (Historia Rossica. Окраины Российской империи). — 1000 экз.

Схиммельпэннинк ван дер Ойе Д. Русский ориентализм: Азия в российском сознании от эпохи Петра Великого до Белой эмиграции / Пер. с англ. П.С. Бавина. М.: РОССПЭН, 2019. — 285 с. — 700 экз.

Sabol S. «The Touch of Civilization»: Comparing American and Russian Internal Colonization. Boulder: University Press of Colorado, 2017. — XII, 298 p.

Когда в январе 1576 г. Иван IV обдумывал проект мирного соглашения с только что победившим на выборах в Речи Посполитой императором Максимилианом II Габсбургом, одним из пунктов его программы было совместное со Священной Римской империей изгнание «неверных» турок «за Арапы и до Азии». Проект в том же году получил известность по всей Европе. В польской канцелярии эти слова так и были переведены: «tych niewiernych liudzi wygnacz za Arapy y do Azii». А вот в Вильно и Вене смысл слов московского царя поняли иначе. Список Радзивиллов передает это чтение так: «тых неверных людей выгнати з Арапии и з Азии». Тогда как в Вене перевод, сделанный Андреем Воланом с польской версии, звучит так: «ut istos infideles homines expellamus ex Europa in Asiam». В Москве планировали изгнать турок, несомненно, за Аравию в Азию, которую, в отличие от ренессансных ученыхкартографов, не рассматривали как часть своей территории. Московский государь властвовал над «Севером» или «Северной землей», и присоединение Сибирского ханства около 1555 г. не изменило общей картины: России в Азии не было. С точки зрения польско-литовской хорографии, Россия занимала одну из «двух Сарматий» и уже со времен Мацея Меховского и Сигизмунда Герберштейна была частью «Востока». Было бы странно «выгонять неверных» на свою территорию или на земли, вплотную прилегающие к своим окраинам. Наконец, в Священной Римской империи, где проект Москвы не вызвал поддержки даже после того, как Максимилиан II получил известие о своем провале на выборах в Короне Польской, Аравия была заменена при переводе на «Европу», и предложение должно было означать, что Европа будет свободна от турок. Место их последующего заселения теряло всякую географическую локализацию и определялось только условной границей между Европой и Азией [1].

В российской культуре еще XVI—XVII вв. мы не обнаружим отчетливой антично-ренессансной сетки координат и связанных с ней представлений о расположении русских земель в ойкумене. Не было и отчетливого понимания своего культурного и инфраструктурного статуса. В Европе же было множество суждений о том, кто такие московиты. Их предок связан с Русью, но может быть и древнее русских, как какой-нибудь библейский Мешех. Они едят блины «московит». Летом они спасаются от мошкары, которую карелы так и называют «московиты» (то есть москиты), а зимой у них творится неладное — какие-то животные, если не сами люди, умирают на всю зиму и оживают весной. Они носят чинные меховые шапки, при этом напыщенны и умственно «заморожены» (как и вся их «Северная земля»). Они не очень обучаемы, в массе своей неразумны и дики, хотя во многих проявлениях цивилизованны и обзавелись едва ли не всеми формальными благами культуры. Наконец, они сами цивилизуют своих индейцев, но пребывают при этом под деспотической татарской властью, перед которой раболепствуют. Этого народа не было нигде, кроме бумажных и ментальных карт Европы.

Москву, в отличие от европейских интеллектуалов, цивилизованность и ее механизмы не интересовали. Как показал в книге «Татарское иго» Чарльз Гальперин, русские летописцы в период более чем двухсотлетнего правления на их территории татар не только не сразу заговорили об «иге» (предпочитая рассуждать о «казнях Божьих»), но и не видели себя на культурной карте более «развитым народом», чем татары. Ограничивались «заговором молчания» [2]. Это и было, как показал исследователь, ответом на «татарскую угрозу». Мы почти не найдем даже рефлексии о явившихся вновь народах Гога и Магога или о «нечестивых народах». С точки зрения русских интеллектуалов, лучше о напасти ничего не говорить, чем изучать сильные и слабые стороны их жизни и правления. Более того, когда в XVI в. в Москве начинается бурное обсуждение политических устройств, культурных отличий и границ существования народов, кочевники-мусульмане и охотники-язычники не подвергаются такой обширной критике, как европейские порядки. Сравнение посольских материалов в европейском и степном направлениях московской дипломатии показывает, что Москва видела угрозу в европейских порядках, но продолжала «заговор молчания» в отношении культурно-политической жизни Крыма и Сибири, ногайцев и поволжских народов. В целом подобием такого отношения было и нежелание московской дипломатии переводить ключевые термины степных иерархий и связанных с ними обрядов (выплаты — «поминки», договор — «шерть», налог — «ясак», приветствие суверена — «карашевание» и т.д.). Практика взятия посланников и толмачей заложниками-«аманатами» в отношениях Москвы с Сигизмундом II Августом и Юханом III, возрожденная в наши дни в отношениях с Украиной и с политическим народом своей страны, прямо отсылает к посольствам-заложникам от Ивана Грозного в Бахчисарае и в степи у ногайского бия Уруса. Дискуссия о степени зависимости Москвы от этих и подобных им обычаев упирается прежде всего в нежелание самих же московских властей и государственных служащих решать проблему их переводимости.

Сказанное не позволяет в полной мере согласиться с Майклом Ходарковским, когда он пишет в книге «Степные рубежи России» о чиновниках XVIII в.: «Очевидно, что в политическом мире русских чиновников нехристианские кочевники олицетворяли дикость, грубость, ненадежность и несдержанность, в то время как Россия была царством цивилизации, морали и государственного порядка — могучим столпом, который не могли поколебать степные ветры» (с. 264). Едва ли удачно отнесена цивилизаторская миссия к образу мысли чиновничества. Скорее это был идеал политиков, поэтов и академиков. С другой стороны, как отмечал Ходарковский, в российской государственной культуре закрепилось различие между «украинами» и «межами» (с. 74—80). Я бы не согласился, что «дикое поле» когда-нибудь было «ничейной землей», и не вижу особых оснований для конструирования концепции «фронтира». Как ни парадоксально это может прозвучать, но именно Степь превратилась в область «общего дела», в своеобразную республику оседлых и кочевых народов, которые в российском политическом сознании до эпохи Просвещения не различались и позволяли Москве объединяться то с ногайскими биями против «казаков многих, казанцев, азовцев, крымцев и иных баловней казаков», то с князем Дмитром Вишневецким против Крыма, то с Крымом против польско-литовских украин, то даже без поддержки значительной части двора, главы церкви и казаков, но в союзе с Речью Посполитой — против Крыма и Турции [3]. Позднее возникали и многогранные конфигурации отношений, в которых участвовала Россия, никуда не «продвигаясь» и никаких географических пустот не «колонизуя». Примерами могут служить совместные с кабардинцами, ногайцами и крымскими татарами войны русских против калмыков в середине XVII в. (с. 198—201) и борьба с так называемыми крестьянскими восстаниями вплоть до Крымской войны середины XIX в.

Восток для московской политической культуры — и соответствующих дискурсов — находился примерно там же, где и просветительский экзотический Восток, но и сильно ближе тоже. О Цезаре в «Русском хронографе» начала XVI в. говорится: «Сей Гаие победи безчисленыа языком началникы и Римьскую крепость даже до самых Гадир и до солнечных восток распространи» [4]. О правлении императоров Галла и Волузиана читаем: «И Скифяне приидоша, рекомии Казаре, весь запад, Италию, восток же иАсию поплениша до Солнечнаго града» [5]. Согласно «Сказанию о взятии Царьграда турками», из фригийского Солнечного города при основании Константинополя был принесен «образ человечь меден» с семью лучами, исходящими от головы, и был поставлен на столп, привезенный из Рима. Император Константин Флавий велел вложить кумиру в руку Честной крест и написать на нем: «Тебе, Христе, предаю град сей» [6]. Основание Восточной империи мыслилось как соединение власти восточных империй и продление Римской империи. Символическое подчинение всех имперских традиций власти Константина I вытесняет Восток и Азию на политическую периферию.

С конца XVI в. в посольском делопроизводстве встречаем, например, такие формулы:

«...и не в давном времени поѣхал в восточную страну в татарские орды досталных несчотных татар к Московскому господарству под господареву руку привести» [7];

«...и мы, великий господарь, для брата нашего Руделфа-цесаря Шах-Аббасова посла вскоре отпустит велѣли, а с ним накрепко наказали, чтоб Шах-Аббас с турским николи не мирился и против его стоял со всѣми восточными господари с ындѣйским царем и с ыными восточными господари вмѣсте» [8];

«...и велѣл был збирати рати многие руские и татарские, казанские и астараханские, и нагайские, и сибирские, и черкаские, и из ыных восточных господарств» [9].

«Восток» здесь относится в равной мере ко всем «своим» татарам или «своим» для персидского шаха индусам и всем прочим («иным») восточным народам под властью царя или шаха. У этого Востока нет четких конфессиональных очертаний, однако, в сознании московских политиков рубежа XVI—XVII вв., на Востоке живут почти только неверные и подчиненные народы. Их невозможно сосчитать, они безлики и пассивны. Никто не спросит, хотят ли восточные народы участвовать в военных экспедициях Ирана или России. Властная структура этого географического дискурса просвечивает задолго до того, как возникли научный ориентализм и проблема отношений ученых с властью.

Дэвид Схиммельпэннинк ван дер Ойе в книге «Русский ориентализм» пишет, что в России рубежа XVII—XVIII вв. переводческие возможности посольских и академических кругов в отношении практически всех стран Востока — не исключая Китая и Японии — были близки к нулевым. Решимость В.Н. Татищева, предопределившая границу между Азией и Европой, не имела никакого культурного значения для российских интеллектуалов и политиков в его эпоху, да и еще много десятилетий после него. Исследователь пишет: «Но даже русским было не вполне ясно, где проводить границу между Востоком и Западом внутри своего государства, как показывают крымские фантазии Екатерины. Если Сибирь была, очевидно, и азиатской, и восточной территорией, то мусульманские, языческие и буддийские народы жили и к западу от Уральских гор» (с. 55). В контексте древнерусских различий между «своими» народами и Другим интерес представляет тот факт, что восточный «бум» эпохи Екатерины II был вызван восторгом, который испытывали российские элиты (вслед за Вольтером) по отношению к Китаю. Скепсис самой императрицы не мешал ей присоединиться ко всеобщему почитанию. Китай воспринимался не как Другой, а как в своем роде alter ego самой России (как в трудах Вольтера — Франции). К этому выводу подталкивает образ народов к северу от империи Цинь, вошедших также в ареал российской политики. На эту особенность в формирующемся российском ориентализме Схиммельпэннинк ван дер Ойе не обращает внимания. И киргизский хан в сказке и в основанной на ней пьесе Д.И. Хвостова «Хлор-царевич, или Роза без шипов» (1786), и главный герой в «Сибирском шамане» самой Екатерины II отражают цивилизаторское и имперское отношение не к Востоку вообще в образах хана или шамана, а именно к Другому Востоку (с. 58).

Нельзя согласиться с исследователем, когда он, как бы развивая логику Л. Вульфа и С. Гринблатта, подводит черту: «Как и в случае с Китаем, взгляды России на Ближний Восток почти целиком были отражением взглядов западных мыслителей» (с. 62, см. также с. 64—65). Просветительский Китай наследовал древнерусским представлениям об Индии Козьмы Индикоплова, не менее стабильному идеальному царству, которое не было в полной мере христианским миром, но не было и Востоком, который бы русский читатель посмел цивилизовать [10]. Ни Китай, ни какой-либо Восток (в том числе Ближний Восток) не образовали в российском ориентализме культурной константы, находясь в динамичном (причем не охваченном теорией) дрейфе, что хорошо видно по «Арктическим зеркалам» Ю. Слёзкина, «Степным рубежам» М. Ходарковского и «России — многонациональной империи» А. Каппелера. Как представляется, в поисках российского ориентализма ускользает фактор, который Э.Л. Кинан называл прагматичным паттерном «взаимного невмешательства» [11] , а А. Каппелер — «традиционным паттерном подвижного прагматизма» в отношениях между центром империи и ее окраинами [12]. Постколониальные оценки советского периода в последнее время также сдвигаются от дихотомической логики официального (официозного, властного) и неофициального (массового, диссидентского) к более мягким моделям, построенным на понятиях гибридности, мимикрии и камуфляжа колониального дискурса, согласно концепции Х. Бабы [13]. Отмеченные Схиммельпэннинком ван дер Ойе художественные традиции русской литературы, хотя и весьма значимые в восприятии Другого, были все же фикциями, фантазиями и притворством, и читающая публика прекрасно справлялась с задачей отличать оду Г.Р. Державина от киргиз-кайсацкой политики Екатерины II, а умеренность в борьбе с шаманизмом — от драматургии императрицы. Достаточно вспомнить, что идеи Просвещения, выстроив внутри России культурные иерархии из перспективы отношений Запада и Востока, не принесли в эти иерархии никакого прорыва на пути к реструктуризации самих отношений. Не было и «окончательного решения» в духе модерной культуры. Исследования П. Верта, Р. Джераси, А.М. Эткинда, А.А. Панченко и др. показали, что, несмотря на все усилия имперской церкви и администрации, региональные «пережитки» сохранялись, как будто московские и петербургские власти следовали в своей программе христианизации язычников и мусульман, а также в цивилизаторской миссии не столько наставлениям Вольтера, сколько Житию Стефана Пермского.

Если Схиммельпэннинк ван дер Ойе увидел в русском ориентализме неразрешимые противоречия, «Восток» и «Запад» в духе Пушкина и В.В. Верещагина, то и сам российский «Запад» в культуре Просвещения сегодня не кажется столь единым, учитывая разнообразие его преломлений на имперских «окраинах». В.В. Трепавлов в «Орде самовольной» показывает, как властные отношения в России подпадали под влияние степных порядков. В изучении степных и оседлых культур историографические конструкции С.М. Соловьева и Ш. Лемерсье-Келькеже вступили в неразрешимое противоречие. По мнению первого, кочевники только и делали, что «дорезывали друг друга», готовя «окончательное торжество Московскому государству» [14]. По мнению Шанталь Лемерсье-Келькеже, именно ногайские лошади превратили «феодальную московскую пешую армию» в такую, которая соответствовала «эре огнестрельного оружия» и позволила завоевать «мусульманские территории» [15]. Концепции «кочевой дикости» и «кочевого поворота» в становлении Российской империи в своем происхождении взаимно не пересекаются. У истоков первой доктрины — просветительские иерархии цивилизации и дикости, укрепившиеся в российской науке благодаря доктрине М. Магницкого (1819— 1826) [16] и «Уставу об управлении инородцев» (1822), в свою очередь развившему применительно ко всей Российской империи доктрину черты оседлости. «Право наций на самоопределение» в том его понимании, которое навязали вновь объединенным территориям бывшей Российской империи левые радикалы во главе с В.И. Лениным, в 1917—1922 гг. не вышло за пределы победоносного «барабанного просвещения» (по выражению А.С. Грибоедова) [17] . Понятие «нация» обладало в ленинской иерархии этнических обществ высшим статусом, вносившим иерархичность, дискриминацию и репрессивность в отношение к любым не-нациям (т.е. недонациям). Как и Ленин в советской России, В. Вилсон говорил о самоопределении наций, не видя в этом понятии средства для деколонизации США [18].

Благодаря В.О. Ключевскому — во многом вслед за М.П. Погодиным и С.М. Соловьевым — единство теории и практики было осмыслено из перспективы национального ядра. Для Ключевского эта тема со времен его «Житий святых» (1871) заняла одно из центральных мест в исследовании древнерусской истории в целом. Основные положения были очерчены во второй лекции «Курса русской истории»: «История России есть история страны, которая колонизуется. Область колонизации в ней расширялась вместе с государственной ее территорией» [19]. Этот трюизм повторялся и переиначивался несметное количество раз в российской и мировой науке. Благодаря сложившемуся в просветительской науке согласию сформировались три направления в исследовании «освоения» государственной территории. Кочевник и бродячий инородец не могут «осваивать», поскольку просветительская доктрина предполагает, что освоение — это и есть «процесс цивилизации». Кочевники и бродячие люди не успевают дорезать друг друга благодаря государству, которое спасает их от самих себя, лишая их дикости, а вместе с дикостью и суверенитета. В подобной логике формировалась концепция колонизации, основоположником которой в российской науке был тот же Соловьев, который рисовал процесс «окончательного торжества» Московского государства в борьбе с кочевниками. В этом процессе национальная сила в самом определении границ цивилизации в России тесно связана с оседлым русским человеком — прежде всего с монахом, крестьянином, промышленником. Механизм «освоения» имеет две сдерживающие и взаимно балансирующие силы. Первая — это «присутствие». Вторая — «эмиграция». Геополитическое и структурно-экономическое понимания логично дополняли модерную науку об освоении Российской империи.

М.К. Любавский различал насильственную и ненасильственную колонизацию. В каждом случае при этом продвижение по территории мыслится как приход оседлого русского человека на незанятый или спорный участок. Если следовать общей логике, намеченной Ключевским и Любавским, то окажется, например, что практически все земли к востоку от Нижнего Новгорода и к югу от Тулы и Мурома колонизировались насильственно, а собственно мирную колонизацию следовало бы искать в северном пустынножительстве, в меньшей мере — в донских рыбаках и сибирских переселенцах П.А. Столыпина.

На фоне национального возрождения, прежде всего в Польше и Украине, дискуссии в историографии рубежа XIX—XX вв. показали, что концепция в духе «фронтира» Фредерика Тёрнера требовала бы глубокого пересмотра, несмотря на попытки прямо приложить ее (или ее аналог — «контактные зоны») к российскому прошлому. «Западный русский», идущий на «Восток» в этой концепции, подобен «восточному американцу», движущемуся на «Запад». Сомнений по поводу этого процесса историки «кочевников» и «бродячих инородцев» до последнего времени не высказывали. В то же время их высказали польский историк А.В. Яблоновский и украинский историк М.С. Грушевский, причем в такой острой форме, что ответы российской науки, особенно в лице М.Ф. Владимирского-Буданова, Ключевского и Любавского, звучали по меньшей мере неубедительно. В отличие от «диких» народов Востока, которые для Екатерины II или Верещагина нуждались в цивилизаторской миссии, никто на Украине в такой миссии не нуждался, и дискуссия быстро опустилась до уровня выяснения этнического состава «пустых» территорий. На этом фоне идея «присутствия» и закрепилась в науке, что потребовало огромных интеллектуальных ресурсов для ответа на элементарные вопросы. И прежде всего: кто, когда и откуда пришел первым на территории, позднее захваченные (в российской науке — воссоединенные) Российской империей во время разделов Речи Посполитой? Движение на Восток было менее похожим на мирную колонизацию, а потому и военный фактор определенно говорил в пользу социал-дарвинизма. В духе С.М. Соловьева можно было бы сказать, что кочевники резали друг друга, поэтому и мирное подчинение их оседлой цивилизованной силе требовало в условиях тотальной войны спорадического применения того же средства, но более эффективного со стороны цивилизаторов. Об Украине или Белоруссии, как и о прибалтийских окраинах ничего подобного сказать было невозможно, и работы Яблоновского и Грушевского подвели теоретическую базу под изъятие языков «фронтира» у российских коллег. Последствия этих размежеваний для научного имперского самосознания слабо сказывались на основных течениях научной этнографии в Российской империи, как показывают недавние работы М. Лескинен.

Что касается миграционной понятийной сетки, то структурно-хозяйственный подход предсказуемо (из перспективы колонизационной теории) игнорирует миграции, если вслед за ними не наступают «освоение» и «присутствие». Российская историческая наука не только в масштабных курсах, но и в специальных историях миграции (например, в поздних работах Любавского) видит в иммигрантах вторичную государственную силу, а в эмигрантах — предателей. Вернемся к ренессансному образу московита. В Европе были сотни мигрантов из всех слоев российского общества, от правящей фамилии до беднейшего населения. Вокруг них формировались представления, о которых сказано выше. Российская метрополия, по всей видимости, никак не отзывалась на эти представления. Заявления властей в конце XVI—XVII в. о самом понятии «московит» говорят о том, что эмигранты считались «своими чужими». Так и формировался свой Другой российской культуры, который почему-то не нашел места ни в теории «ориентализма», ни в доктрине внутренней «европеизации». Российский, русский, православный оседлый колонизатор (далекий аналог белого англосаксонского протестанта) не представлен в историографии своими зарубежными «бывшими подданными». В известном смысле этот же историографический конструкт прорвался и сквозь «плавильный котел» социально-культурных теорий полиморфизма. Если обратиться к концепциям московско-советской преемственности в духе Гарвардской школы (скажем, Э.Л. Кинана, Н.Ш. Коллманн, В. Кивелсон) или к работам Б.Н. Миронова, то идея культурного «ядра» в них все та же, оседло-колонизационная, а своего Другого нет или почти нет.

Стивен Сэбол осуществил проект, нацеленный на преодоление сходного «заговора молчания», написав книгу «Прикосновение цивилизации: сравнение американской и русской внутренней колонизации». В истории США и России (Советского Союза) внутренний колониальный опыт скрыт за дискурсивными напластованиями, «очевидными» логиками, в рамках которых освоение и присвоение Другого видится чем-то иным — осуществлением освободительной политики, продвижением цивилизованного землепашца в дикие земли. Ни североамериканский народ сиу, ни казахи не были порабощенными или дикими, когда эти мифы начали формироваться. Этот момент Сэбол метафорично называет «прикосновение цивилизации». Впрочем, колонизационный тезис в случае с США включает в себя европейскую и непосредственно местную, американскую, составляющие, тогда как в российском случае колонизация Казахстана требует рассмотрения в единстве интенций центральной и локальной администраций, а также мощных внешнеполитических факторов — Большой игры и особенно конкуренции с Китаем. В отношении двух колонизуемых в разных концах мира народов действовал общий принцип — «ассимиляция или смерть» (с. 6—7).

В Америке и России для определения колониального опыта использовались несходные понятия, но смысл был един: присоединение (adoption) и подчинение (adaptation) (с. 9, 33—35). Белые американцы закрыли краснокожих в резервациях, российские власти навязали казахам волостную и уездную систему. В обоих случаях произошла не «внутренняя колонизация», а крупная континентальная «кража» территорий, власти и идентичностей. Колониальный опыт в обоих случаях опирался на «внутренний империализм» в том его понимании, который невозможен без заморского экзотического опыта, далеких кровавых путешествий и оптимистических доктрин подчинения народов, не поддающихся ассимиляции (например, у С. Ниринга и В.И. Ленина) (с. 18—20). Впрочем, до 1898 г. у США не было заморских колоний. У России не было их совсем. Обе страны были континентальными, протяженными империями (contiguous empires). Это не помешало тому, чтобы в обеих странах развилось молчаливое признание имперского опыта как косвенного и нежелательного результата территориальной интеграции, гуманитарной и просветительской миссии. По-русски объединительная миссия была названа (впрочем, всего в одном источнике начала XVI в.) собиранием земель, тогда как в большей мере имперские колониальные власти XVIII — начала XX в. предпочитали ссылаться на понятие «сближение» (с. 21, 24).

Источниками для исследования Сэбола послужили опубликованные письменные и визуальные репрезентации в России и рапорты армии США и агента по делам индейцев, опубликованные Правительственной администрацией по делам печати (United States Government Publishing Office). Cтранным может показаться не раз звучащий в книге Сэбола тезис, что американцы, покоряя народ сиу, бурно описывали свои впечатления, тогда как русские крестьяне, продвигаясь в Казахстан, по своей неграмотности и немногословности весьма скромно рефлексировали «на публику». При этом спешно и без вполне уже известных в социологии аргументов автор утверждает, что образ индейца из американской литературы-длябелых (Дж.-Ф. Купер, М. Рид) влиял на перцепции русских в их освоении своего Другого, а русский Другой (аналог американского «индейца») больше похож на жителя Кавказа, чем на казаха (с. 13—15, 36—37). Почему так? Тезис звучит скорее как смелая, но преждевременная догадка [20]. Символическим двуединством в освоении Казахстана стала публикация в 1832 г. и переиздание в 1996 г. «Описания Киргиз-казацких, или Киргиз-кайсацких, орд и степей» сотрудника Азиатского департамента Министерства иностранных дел Алексея Лёвшина. (Заметим, что в формировании этой так и не принятой в МИД концепции принимал участие видный ученый, брат основателя Харьковского университета, профессора Московского университета и историка из круга Н.П. Румянцева Е. Тимковский) [21].

В обоих колониальных опытах есть сходные страницы. Прежде всего это зачастую едва уловимая подмена понятий («superficial images and representations»), без которой не наступает мягкая, умеренная экзотизация. (Возможно, это как раз та структура, которой недостает в споре Схиммельпэннинка ван дер Ойе с Э. Саидом [22].) Например, сиу и казахи в восприятии своих цивилизаторов — кочевые народы, что неверно, поскольку те и другие ведут оседлый и полукочевой образ жизни, останавливаясь на долгие постои. С этим представлением связан и миф об экономической отсталости индейцев и степных кочевников. Поразительным эхом российского Другого (а по сути — идеи о древней восточной дикости) в европейской культуре было восприятие языка американских мохоков в английских и испанских ученых трудах конца XVII — конца XVIII в. в качестве разновидности татарского. Эдмунд Бёрк в палате общин говорил даже, что нельзя оставлять поселенцев в районе Огайо один на один с местными народами, поскольку поселенцы превратятся там в «британских татар», которые будут вести себя на азиатский манер. Стереотип американского татарина слился в XIX в. с образом индейца (с. 37—39, 51—55, 84— 85, 144—145). Захват народа происходит путем подсчета — и здесь перед нами весьма несходные реалии, поскольку казахов к моменту окончательного присоединения, то есть к началу XIX в., было несколько миллионов человек, тогда как сиу в резервации рубежа XIX—XX в. — это лишь около тридцати тысяч индейцев. Население заслуживало не просто цивилизационного обновления, но и сокращения, что привело к геноциду в США и к «казахстанской трагедии» в царской России и СССР (смерти 1,3—1,5 млн. казахов в 1916 г. и в период коллективизации) (с. 44— 48). Еще один объект цивилизационной кражи — прошлое. У индейцев американских равнин и «индейцев» казахских степей, согласно представлениям колонистов, нет своего прошлого, происхождения и устойчивой связи с какими-либо землями. Они обретают актуальность, как бы выплывая из-за спины великих империй или первооткрывателей. Сиу «нашли» французские иезуиты в 1659—1660 гг. Казахи «образовались» в конце XV — начале XVI в., когда распался ногайско-узбекско-казахский союз (с. 39—41, 73—74). Наконец, народы-покорители упорно не замечали в своих «варварах» привычных для них форм религиозности, инициации, социализации и клановых стратегий. Поскольку для цивилизованного народа нет проблемы превращения в дикаря, а следовательно, нет и перспективы стать казахом или сиу, социальные структуры диких народов вызывают интерес скорее как терпимый пример дикости, чем как социально-культурный язык интеграции (Oceti Sakowin и деление на oyate, танец Солнца, обряд выкупа невесты hakatakus у сиу или Уш Жуз, шежеры и происхождение от Алаш-Хана, единство шаманизма и суннизма, калым и леверат у казахов) (с. 41—44, 48—51, 55—57). И конечно, никому неохота было разбираться, как управляются эти общества, как у сиу старейшины (точнее: отцы земли, itancan), советники (wakicun) и вожди (blotahuka) на советах назначают своеобразных жандармов (akicita) и администраторов (wakiconza) или как у казахов выдвигаются и согласуют между собой и с народом свои полномочия аксакалы, бии, султаны (с. 58—59). Когда американцам потребовалось подчинить сиу, договоры заключались с отдельными племенами в рамках их союза и навязывались всем остальным как обязательные к исполнению, и примерно так же ведут себя царские чиновники с начала XIX в. в отношении казахов, разобщая и подчиняя их российской администрации (с. 101—102).

В чем же принципиальное отличие сиу или казахов в сознании колонизаторов от образа московитов в Европе или американских колонистов в постколониальных исследованиях? В известном смысле это два примера научного осмысления и преодоления своей идентичности. Другой обретает искомую взаимность, однако в логике колониального империализма есть поле отсутствия, тот же «заговор молчания», без которого сам процесс интерпретации, направленный на понимание этих двух Других, лишается институциональной основы — идеи легитимности, изучать которую кажется (должно показаться в рамках антропологической логики) странным. Самосознание «оседлого» человека не просто наполняется культурным опытом в контактах с кочевниками, а проходит через отождествление с оседлым образом жизни через констатации о кочевой дикости. Московиты в Европе, какими бы ни были ироничными окружавшие их дискурсы, обладали своим Другим, а следовательно, могли в полной мере заменить самих европейцев в культурной миссии, хотя часто казались недостаточно воспитанными и нравственными для этого. Казахи и сиу этим качеством не обладали. Кого хотели, могли или могли бы колонизовать и просветить те и другие? Своего Другого для американских и русских колонистов у них не было. Чтобы состоялось признание цивилизаторской миссии, нужно по меньшей мере, чтобы голоса сопротивления были не слышны ей, подавлены или заглушены. За московитом должен скрываться казах, который должен стать внутренней проблемой самих московитов, его образ не должен выступать изза изображений подменяющих его московитов. И в российской истории именно так рисовался «усредненный» житель страны из перспективы цивилизованных народов. В американской истории заморская колонизация отчасти слилась с внутренней, а отчасти повлияла на нее, однако подавление Другого также не отразилось в антиколониальных исследованиях, а колониальный опыт был не просто опытом наложения цивилизаторской миссии на сконструированную дикость, а единством этого опыта и подавления внутреннего сопротивления. Применительно к американской невстрече с местными народами эта перспектива была открыта в работах Ц. Тодорова, а применительно к российскому Другому в Европе — в исследованиях И. Нойманна, выполненных в рамках Копенгагенской школы антропологии, и в ряде исследований Слёзкина [23].

Что объединяет русских охотников в Сибири с белыми американцами в Миннесоте и Висконсине, так это жажда наживы, которая в нарративной матрице, в самóм освободительном исследовательском дискурсе наших дней сменяется полицейским контролем и внутренней войной. Отказываясь от перспективы фронтира в духе Тёрнера или колонизации в понимании Ключевского (как раз на него Сэбол почему-то опирается, выдвигая идею освоения Степи «рывками и скачками»), мы обретаем инструментарий самоиронии и травмы, но предписываем своему повествованию сюжет, который неизбежно вычеркивает из прошлого образ своего Другого. Сибирский приказ, Коллегия иностранных дел и множество ведомств в имперской администрации, не говоря уже о локальных ресурсах страны, были частью страны. Им приходилось платить за знание и незнание о покоряемых «диких народах», учитывать их внутреннее устройство и маневрировать, опираясь на разногласия в рядах своих «дикарей». Эти манипуляции во многом и осуществлялись политиками, мыслящими себя в качестве цивилизаторов-европейцев, продающих в Европе добычу от своей охоты и практикующих цивилизаторские методы. Просвещение, как мы видели в работах Ходарковского и Схиммельпэннинка ван дер Ойе, продвигалось на Восток, наследуя и развивая свои же христианские образы Востока и наполняя их, как и в Америке, меркантилизмом и милитаризмом. Как отметил Сэбол, русские и американцы подстроились и под конфликты, в которые были погружены захватываемые ими народы, отнюдь не мирные и тем самым как бы наделяющие захватчиков функцией примирителей (с. 70 и след.).

Идейная составляющая в движении через океан и в Степь и Сибирь была общая, а идеологические трансформации колониализма были взаимосвязаны, как и европейский Другой в самой России неотделим от сложившихся в христианской культуре образов Азии. С одной стороны, С.Н. Плохий и Н.Н. Яковенко показали, что идеал абсолютной монархии Петра Великого позаимствован в Москве из доктрин Могилянской академии, а учение о Великой России, положенное в основу «славянороссийского» учения XVII—XVIII вв. и воспринятое российской историографией Просвещения, наследует представлениям киевских книжников рубежа XVI—XVII вв. Возможно, это же чувство культурной общности (в данном случае было бы ошибочно сводить его к политике или религиозности) останавливало польскую и литовскую шляхту, когда в годы Смуты вопрос участия в «димитриаде» поднимался на сеймах и вызывал конфронтацию между дискурсами «справедливой войны» и мирной дипломатии. Официальная власть не отказывалась от обоих дискурсов, тогда как шляхта разделилась, и решающее для страны большинство стабильно голосовало против Московской войны, даже наперекор королю, начавшему поход без поддержки сейма. С другой стороны, в концепциях «западных влияний» С.Ф. Платонова и «третьего южнославянского влияния» Б.А. Успенского делается акцент на том, что именно из Европы и при посредничестве Украины был открыт путь в московскую культуру ранее неведомым визуальным и языковым репрезентациям, без которых невозможен был бы и язык Просвещения в России. Единство Азии и Европы, сложившееся в русской культуре благодаря просветителям, существенно не повлияло на культурные тенденции в историографии. Проблема видится скорее в том, что Европа и Азия для исторического самосознания и основных категорий российской историографии были в равной мере чужды, а принадлежность к этим просветительским конструкциям вызывала в историках институциональные аналогии, идеи влияния, а не причастности, и преодоления, а не контекстов. В любом случае неверно называть вслед за Сэболом героев двух изложенных им историй Euro-Americans и Russians. В каком-то смысле такая расстановка — результат особого «выпадения» России и СССР из постколониального научного дискурса, который, как отмечает Э. Аннус, в духе модерна присваивал колониализм европейским ментальностям [24]. Точнее было бы сегодня говорить о Euro-Americans и Euro-Russians. И это меняет сам сюжет рассказа. Российские цивилизаторы мыслили Степь в категориях, которые, как отмечает неоднократно исследователь, с радостью наложили бы на «своих» индейцев американские колонисты. Рассмотренные в книге Сэбола проекты М.М. Сперанского или А.И. Лёвшина и высказывания А.С. Пушкина или А.М. Горчакова вписываются в эту парадигму. Тогда как противоречит ей — если не считать весьма спорного суждения Сэбола о негативном отношении славянофилов к Западу — только высказывание Дж. Керзона о «покорении восточными людьми восточных людей», но Керзона исследователь квалифицирует как «пламенного русофоба» (an ardent Russophobe) (см. с. 141—148, 175—176).

Отличия русских от американцев Сэбол видит в том, что в России с начала XVIII в. создавалась искусственная граница между «оседлым» миром и «кочевниками» — Иртышская линия. Ее нельзя было пересекать без санкции российских властей ни казахам, ни в обратном направлении — крестьянам. Казахи пережили в начале XVIII в. эпоху потрясений, со всех сторон отбиваясь от враждебных сил и переживая внутренний конфликт, и память о той эпохе хранилась веками. Именно эти трудности привели Младший жуз в 1731 г. в подданство российских имперских властей. В то же время сиу к концу XVIII в. не испытывали ничего подобного и развивались в конкуренции с соседними племенами, американцами и французами, которые не препятствовали их передвижениям и не нарушали их образа жизни. Впрочем, после Семилетней войны, с 1763 г. британцы ограничили свободу торговли с французами на своих территориях, включая земли сиу. А после выкупа Луизианы начался и планомерный выкуп земли индейцев. Строительство правительственных фортов с 1819 г. отчасти сходно с созданием Иртышской и Новоилецкой линий (с. 109, 114). Договоры и клятвенные соглашения властей с казахами и краснокожими носили все более разрушительный характер для этих народов и их образа жизни. Позднее катастрофой для индейцев стал доступ к алкоголю белых, чего совсем не было в истории подчинения казахов в России. Казахи долгое время сохраняли обособленность от царской администрации, а подданство ханов считалось символическим, но все же восстание Емельяна Пугачева многие казахи поддержали, поскольку считали, что российские власти ограничивают их в законных кочевьях между реками Урал и Волга. Хан Младшего жуза Нурали, перешедший на сторону Екатерины II, был за это даже вознагражден в начале XIX в. искомым кочевьем, что вызвало его противостояние со Средним жузом. В этот период отличие сиу от казахов было в том, что первые устраивали мстительные набеги на владения белых соседей, тогда как казахи этого не делали, ограничиваясь сопротивлением на своих территориях. Конечно, исключениями в этой истории были восстания Пугачева, Жоламана Тленшиулы, Кенесары Касымова. Отчасти тезис о невмешательстве имперских администраций востребован, чтобы отличить раннюю эпоху от более поздней, когда «моральный аргумент» о первенстве цивилизации над варварством зазвучал более настойчиво и угрожающе для сиу и казахов и они — те и другие — оказали более массовое сопротивление.

Расхождения между имперской политикой в отношении сиу и казахов Сэбол видит, во-первых, в том, что русские торговали через голову казахов с более южными странами, продвигаясь шаг за шагом в Бухару, Самарканд и Персию (особенно с основания г. Верного в 1854 г.), тогда как для американцев сиу не составляли никакого препятствия для сквозного продвижения и прибыли: во время «золотой лихорадки» через них просто «перескочили» (с. 103, 181—182). Во-вторых — в том, что американцы свои стычки с индейцами XIX в. воспринимали как войну (передавая дело из Военного министерства в Министерство внутренних дел и обратно), тогда как для русских война происходила на Кавказе и в Центральной Азии, казахи «выпали» из истории этих войн и вообще не воспринимались после 1732 г. как независимый народ (даже с учетом формальной независимости ханов) (с. 105, 187— 188). Компаративистская логика подводит к наблюдению, что с самого начала войны между американцами и сиу в рядах белых произошло разделение на сторонников и противников индейцев, тогда как в России волна правозащитных высказываний в отношении казахов была запущена лишь в 1890-е гг., когда катастрофические последствия подданства казахов были уже более чем очевидны (с. 120, 130).

Новейший колониализм открывается индейскими резервациями конца 1870-х гг. и царскими, а затем советскими депортациями, начавшимися в годы Кавказской войны и продолженными в период Первой мировой и в годы правления Сталина [25]. Сэбол не щадит эпитетов для нового периода, видя тождество между американской войной против индейцев, начавшейся в 1876 г., и имперской политикой англичан в Африке, французов в Алжире или русских в Степи. Русификация и американизация были прикрыты в обоих государствах сходными по форме и происхождению концептами «колонизации» и «colonization». Впрочем, «колонизация» в Америке предполагала размещение индейцев в резервации, тогда как в России — наоборот, русских на «осваиваемых» землях (с. 126—127, 171—172). Было бы неполным сравнение русского и американского «индейца» без осмысления того, что именно русский «американский индеец» одержал победу над царской администрацией в 1867 г. на Аляске. Решение продать ее было связано с сомнениями в том, что ее возможно удержать в борьбе колонистов с российскими «инородцами», индейским племенем тлинкитов [26]. Развитый модерн не знает границ, и мы уже не можем быть уверены, насколько подборки цитат о диких степях в Америке и Евразии разорваны между собой компаративизмом, а насколько являются частью единого культурного кода, по словам Сэбола — своеобразной «алхимии внутренней колонизации» («the alchemy of internal colonization») (с. 173, 175). Насколько расовые проекты ассимиляции американского и российского «индейца» (изученные Сэболом на примере фотопортретов рубежа XIX—XX вв.) созданы во внутреннем конфликте, а насколько вычитаны из мировой расовой теории и этнографии. По крайней мере и американский опыт ассимиляции был хорошо известен в России, и российский — в Америке. «Освоение» земель проходило в обоих государствах без участия специальных министерств, но при активной роли образованных почти одновременно, в середине XIX в., географических обществ и специальных комиссий, а на рубеже XIX—XX вв. — благодаря сети железных дорог, сделавшей возможными массовые переселения колонистов. Гомстед-акт служил образцом для политики русского расселения и заселения Сибири, равно как и для колониальной и расовой политики в Германии (с. 172—173). Различие двух опытов могло бы показаться принципиальным: цивилизаторская миссия в Америке приобрела расовые очертания (белые цивилизовали краснокожих), тогда как в России — в большей мере религиозные (христиане цивилизовали мусульман и язычников). Однако на практике оказалось, что американская христианизация индейцев как язычников работала в связке с расовой доктриной, а российская христианизация как инструмент насаждения цивилизованной гражданственности уступила другим интегративным практикам, прежде всего идее инородца, которая близка американской доктрине «индейца» (с. 205—209).

Краткосрочное участие казахов в Государственной думе и политический голос, звучавший в газете «Казах» (1913—1918), не транслировали лозунгов радикального национализма, а события 1916—1923 гг. были вызваны прежде всего принудительным призывом на военную службу и переменами в революционной России. В США федеральный Бёрк-акт, принятый в 1906 г. в дополнение к Доус-акту, открывал для индейцев перспективу гражданства и права на земельную собственность на всей территории США. Деятельность Общества американских индейцев стала аналогом казахского регионализма начала XX в. и после многочисленных пертурбаций увенчалась реформой и принятием акта о гражданстве индейцев 1924 г.

Колониальные аспекты московской, российской и советской политики встраиваются в две несходные перспективы. Одна из них сопоставима с органическим подходом, близким к концепции Тёрнера, и воплощена в исследованиях Ключевского и Любавского. Как отметил Сэбол (с. 15), уже П.Н. Милюков прямо сравнил американский и российский опыты колонизации. Научный язык наших дней освоил и окрасил объективной строгостью понятия колониального господства, однако не является ли следом затертого империализма именно это социологическое бытование «фронтира» и «колонизации» в научных тезаурусах? В научной историографии они звучат вполне нейтрально, например в концепции Миронова. В философских доктринах сходная концепция нашла воплощение в самых разнообразных формах — от органического мистицизма Н.А. Бердяева до «раскованного мышления в никуда» Г.Д. Гачева. Обобщающие работы в мировой славистике пишутся так, как если бы конструирование единого пространства будущей России включало в себя фактор продвижения по территории, а не ее подчинения; освоения и присвоения народов и государств, а не войн за независимость. Исключения наших дней открывают вопросы, непривычные для тезаурусов уже готовых историй. Сокрытие господства в перформативных теориях от «Русской земли», «собирания земель» или «Богоспасаемого царства» до «дружбы народов» является особым механизмом, который успешно вычеркивал «лишние» народы и государства с ментальных карт Евразии [27] . Алхимия этнической и колониальной политики, фантастические образы и подмененные понятия из предмета разоблачения и социальной критики, а вместе с ними и переосвоения Другого, осмыслены в рамках постколониальных научных языков как единство символических ресурсов, администрирования, военной власти, утопического проектирования, путешествий, литературных и визуальных фикций и научного познания. Мы все еще далеки от пересказа «большой истории» российского Востока, однако не исключено, что, пересказав все его известные истории, мы не получим никакой новой.