Новое литературное обозрение
Свежий номер
Редакция журнала
Архив номеров
Как подписаться
Правила рецензирования рукописей статей
Правила предоставления и оформления рукописей статей
Неприкосновенный запас
Теория моды
ПоискEng

А.С. Архипова, С.Ю. Неклюдов

 

ФОЛЬКЛОР И ВЛАСТЬ В ЗАКРЫТОМ ОБЩЕСТВЕ

 

Пристальное внимание государства к фольклору — вещь чрезвычайно редкая. К фольклору иногда проявляет интерес (и довольно значительный) церковь[1], но не светская власть, а поэтому рассмотренный ниже «диалог» власти и фольклора в Советском Союзе следует считать уникальным. В качестве выразительной аналогии нам вспоминается древнекитайская Музыкальная палата, учрежденная не позднее II в. до н. э. и специально занимавшаяся собиранием народных песен, а также их обработкой и созданием новых текстов этого жанра (причем еще задолго до этого, в первой половине I тыс. до н. э., на государственном довольствии в Китае находились бездетные старики и старухи, которым вменялось в обя­занность сообщать чиновникам услышанные ими пес­ни). Поскольку власть таким образом получала воз­можность узнавать настроения подданных, Музыкаль­ная палата мыслилась как своеобразный институт об­щественного мнения. Кроме того, народная песня как состав­ная часть различных церемоний пользовалась исключительным уважением в Древнем Китае и была могучим средством идеологического воздействия. Тем самым осуществлялось приспособление фолькло­ра к нуждам государственной власти[2].

Речь в статье пойдет о первых послереволюционных десятилетиях, когда власть и «народ»[3] оказались в ситуации своеобразного прямого взаимодействия, без посредства  отчужденных иерарахических механизмов прежней социальной и культурной системы.  «Народ» использовал для этого взаимодействия язык традиционный культуры (по определению, спонтанный и нерегулируемый, но в 1930-е годы осваивающий современные реалии и элементы советского «новояза»), а властные политико-идеологические инстанции экспериментировали, пытаясь создать свои собственные инструменты как для рецепции этого языка, так и для воздействия на него — селекции, подмены и подавления. Попытки диалога с властью с помощью «низовых форм словесности», многочисленные примеры которых будут рассмотрены ниже, эпизодически возникали и после войны. В этом смысле можно рассматривать, например, заведенное 30 марта 1953 года дело против колхозницы М.Г. Анисиной, которая в 1952 — начале 1953 года «направила в редакции местных газет “Вперед” и “Московская правда” десять анонимных писем с частушками про руководителей партии и правительства, колхозную жизнь; также пела эти частушки среди односельчан»[4].

В отечественной истории это был самый масштабный эксперимент по установлению подобного диалога, хотя некоторые его формы можно обнаружить еще в конце XVII–XVIII веке, когда власть проявляла повышенное внимание к «голосу народа» в ходе борьбы с «суевериями», «непристойными речами», слухами и песнями[5]. Формы религиозной жизни разделяются на «правильные» и «ложные» (среди которых — «видения», «гласы с небес», «ложные чудеса», культ местночтимых святых). Подавляются эти «остатки язычества» (особенно в позднепетровскую эпоху) весьма сурово: ссылкой, битьем плетьми, в каком-то случае казнью, а также практически обязательными принуждениями к признанию о вымышленности инкриминируемых чудес (или к обязательству «о вымышленном чуде никому нигде не разглашать»); показательно, впрочем, что одно из подобных дел Петр велит уничтожить, вероятно, боясь, что чудо подтвердится[6]. К середине XIX века это внимание ослабевает, отменяется ряд запретительных указов, но получает развитие научная фольклористика, предпринимающая интеллектуальное освоение этого материала.

 Таким образом, в Петровскую (да и в предпетровскую) эпоху работает механизм отбора, подавления и дискредитации «ложных» сообщений (или хотя бы прерывания их трансляции), причем вопрос о том, в какой мере сами «дознаватели» были свободны от тех же «суеверий», по-видимому, остается открытым[7]. Как мы сможем убедиться, подобная ситуация в какой-то степени воссоздалась и в первые послереволюционные десятилетия.

 

1. «Новый фольклор» в «новом мире»

 

Когда мы говорим «устные традиции» (или «фольклорные традиции») применительно к русскому материалу XX века, мы сталкиваемся с двумя значениями этого термина. В наиболее принятом смысле фольклор — так называемое «народное творчество», продуцируемое социальными слоями общества, не владеющими кодом «высокой» литературы и культуры, а потому это прежде всего крестьянские тексты и традиции (с некоторыми оговорками), представляющие «классические» формы фольклора — от эпических (былины) до фабулатов (быличек). После революции такой романтический взгляд на устное творчество как на выражение «духа народа» был пересмотрен в соответствии с марксистскими постулатами о классовой борьбе и о фольклоре как отражении этой борьбы.

Социальные катастрофы начала XX века — война, революция, голод, бегство от коллективизации, миграции с периферии в центр и обратно, а также отмена большевиками черты оседлости после 1917 года —привели к стихийному «перемещению масс», которое ускорило обмен информацией между теми социальными слоями, которые в дореволюционной жизни были значительно отделены друг от друга, и, соответственно, создало условия для быстрой интерференции фольклорных текстов, принадлежащих изначально замкнутым социальным группам. Крестьяне, например, чье осмысление действительности, как правило, не выходило за пределы кругозора своей деревни, обрели небывалую дотоле возможность соотносить происходящее вокруг с событиями государственного масштаба и c действиями власти; соответственно, вполне традиционные фольклорные тексты стали получать не имевшуюся ранее референцию к актуальной политической истории.

На волне интереса к жизни малообразованных слоев общества («угнетенных классов», пролетариата) в 1910-1920-е годы в России и в эмигрантских кругах «открывают» так называемый новый фольклор (по современной терминологии, постфольклор), представляющий собой совершенно новую формацию устной традиции ― и содержательно, и структурно[8] – и занимающий отныне в общей культурной иерархии равноправное положение рядом с архаическими, сельскими, патриархальными традициями[9].

В этот короткий период (до конца 1920-х годов) устные городские тексты начинают пониматься как идущие «снизу» спонтанные нарративы, они даже обозначаются как язык улицы в культурных и академических классификациях тех лет: «уличный язык», «уличный фольклор», «творчество улицы», «творчество городской улицы»[10]. Такое понимание фольклора включало в себя все то, что ранее никак не попадало в сферу внимания традиционной этнологии и фольклористики: городские слухи и легенды, обывательские рассказы, песни, рифмованные выкрики разносчиков и торговцев, анекдоты, частушки, идиомы «новояза»[11] — в общем, все то, что выражало представления о современном мире определенных социальных групп, прежде всего различных городских субкультур.

В 1922 году Д.К. Зеленин на литературной секции Харьковского ученого общества делает доклад «Современная русская частушка» и дает теоретическое обоснование различий между старым и новым песенным фольклором[12]. В 1924 году Г.С. Виноградов пишет статью «Этнография и современность», в которой утверждает, что послереволюционное время — это никак не «порча старины», а самый благоприятный момент для исследователя, потому что именно теперь можно непосредственно наблюдать живые, актуальные переломные процессы в области языка и фольклора[13]. Призывы Д.К. Зеленина, Г.С. Виноградова, Н.Е. Ончукова  и других ученых были услышаны. За период с 1920 по 1928 год в России и в эмиграции было опубликовано значительное количество работ, посвященных, например, фольклору красноармейцев и белогвардейцев[14], нэпманов и работниц фабрик, изучен песенный репертуар уличных певцов[15], собраны коллекции альбомов рабочих и даже тюремный детский фольклор[16]. В 1922 году Владимир Шкловский публикует заметку «Современный народный юмор»[17], а его брат Виктор — статью «О теории комического» (анализ современных анекдотов)[18]. В.В. Стратен печатает статью о городской песне[19], Г.С. Виноградов делает в Географическом обществе доклады о современном детском фольклоре[20], а былиновед А.М. Астахова собирается издавать «Песни уличных певцов Ленинграда»[21]. Р.О. Якобсон, В.Б. Шкловский, С.И. Карцевский и А.М. Селищев активно собирают материал и переписываются, изучая современное им языковое новаторство, а также то, что мы сейчас назвали бы «парафольклорными» формами.

Отметим, что именно в этот период делается попытка с помощью фольклора понять тот регистр языка, на котором надо говорить с народом; этим он оказывается интересен как теоретикам, так и практикам нового мира[22]. В первую очередь это относится к частушкам,  причем кроме профессионального собирательства распространяется также собирательство любительское и литераторское[23] — тексты записываются и в качестве источника поэтического вдохновения, и для их возвращения в массы в «улучшенном» виде[24].

На первый план выходит прагматика фольклора. Во время событий 1917 года революционная агитация ведется через песенники, более того — во время Первой мировой войны немцы с агитационными целями забрасывают в русские окопы специально изготовленные песенники (так, на участке одной баварской дивизии в Латвии в русские окопы забрасывалось по несколько песенников в день, а «немецкие разведчики доносили, что русские солдаты встретили песенник “c пением и радостью”»)[25]. Сразу после Февральской революции возникает план создания нового «народного гимна» на фольклорную мелодию: «Редакция журнала “Музыкальный современник” предлагала взять напев, уже созданный народом»[26]. И наконец, появляется проект Вяч. Иванова, согласно которому ритуальное хоровое пение должно начинать и завершать коллективные мероприятия «новых людей»[27].

Советская власть, в течение 1920-х годов благоволившая к этому фольклору и таким исследованиям, полностью меняет свое отношение к 1930 году. Уже в 1926 году осуждаются «цыганщина», «бульварщина», «музыкальный самогон» и начинается кампания по борьбе с блатной песней[28], а в 1930 году раздается призыв «тщательно пересмотреть музыкальную обработку народных песен и частушек, исполняемых на эстраде»[29]. Городской фольклор объявляется несуществующим и даже уничтожается физически: в 1931 году песенники на фабриках Донбасса собираются и сжигаются[30], начинаются и первые кампании против «анекдотчиков».

Современная частушка  оказалась не только первым жанром  нового фольклора, обратившим на себя внимание исследователей и собирателей, но и первым «репрессированным» устным жанром — первая цензурная кампания была направлена именно против частушки.  В 1920-е годы частично или полностью запрещается целый ряд частушечных сборников[31]: А.А. Жарова[32], Е.И. Окуловой[33], В.В. Князева[34], И.Д. Лукашина[35], Р.М. Акульшина[36], работа В.И. Симакова[37], из сборника Артема Веселого[38] изъят раздел «Уходящая деревня», в котором были собраны кулацкие, хулиганские и воровские частушки[39], а за частушку «Я на бочке сижу, / Да бочка вертится / Ах, я у Ленина служу, / Да Троцкий сердится» запрещена книга Н.Н. Никитина «Рвотный форт»[40]; известен даже случай ареста куплетиста за исполнение частушки (Харьков, 1918)[41].  

 

2. Фольклор протестует в деревне

 

1923–1930 годы стали периодом борьбы за власть в советском руководстве; 1927 и 1928 годы — разгром оппозиций, высылка Троцкого и троцкистов; формирование «культа личности» Сталина, курс на индустриализацию, коллективизацию и построение социализма в одной стране. Меняется политическая и экономическая стратегия власти, в связи с этим меняется и интонация голосов, «идущих снизу».

Согласно сводкам ГПУ, прямой протест в деревне против «мероприятий Соввласти» выражается, в основном, в частушках, реже в песнях, еще реже — в других формах. Так, 13 апреля 1932 года ОГПУ составляет следующую справку об исполнении песен и частушек молодежью:

Ейский район. В ст. Камышеватской ученицы ШКМ Новичихина, Бондаренко и другие поют хулиганские песни политического характера: «Пузо голо, лапти в клетку, выполняем пятилетку. Отчего ты худа, я в колхозе была, отчего ты легла, пятилетку тягла» и т.д.

Ново-Покровский район. В ст. Калниболотской молодежь в количестве 5 чел. распевает а/с песенку следующего содержания: «Я на бочке сижу, бочка золотая, я в колхоз не пойду, давай Николая» и т.п.

Ейский район. Ученики ст. Камышеватской в школе поют песенки: «Едет Сталин на тарани (вобла), а селедка у него в кармане, он цибулей (лук) погоняет, пятилетку выполняет»[42].

Тарасовский район. «В колхозе добро жить, один работает, сто лежит. Хлеб колючий, борщ вонючий». «В колхозе есть машина, а от колхозни­ков осталась одна кожушина, от колхоза ничего не получишь, как от жи­летки рукава» и т.д. (пели две девушки на сцене в Тарасовском зерносов­хозе)[43].

Обратим внимание, что последний текст составлен раешным стихом, который и вообще мог использоваться в народных протестных текстах, например в листовках:

В с. Ерденево, Касимовского района, обнаружена листовка следующего содержания, направленная против активистки‑беднячки: «В до­ме работы много, никак ему нигде не поспеть, лошадок, коровку, телятишкам, ягнишкам, жене, ребенку и себе надо приготовить обед, а жены дома нет и калит Агапыч весь белый свет и думает — она работает, пишет в газету, а за это получает монету, и от темных делишек Агап стал черен, как арап»[44].

Гораздо более редкое явление — бытование в крестьянской среде политических анекдотов, тем более в качестве листовки. Вот, например, листовка-воззвание[45], распространявшаяся среди слушателей курсов «Крестьянской газеты» (май 1934 года):

Товарищи крестьяне!

Всем вам пришлось испытать большевистскую генеральную линию. <…> Политика Сталина — политика крови и нищеты трудящихся. Не слу­чайно появился в народе анекдот. Один крестьянин где-то спас Сталина, Сталин спрашивает этого крестьянина, что за это дать. Крестьянин попро­сил его только не говорить крестьянам, что он его спас. Если бы крестья­не узнали о таком геройском подвиге своего товарища, то они его убили бы. За вымирание целых сел и деревень, станиц и хуторов на Кубани, на Волге и Украине большевики совершенно снимают с себя вину

Вот одна из первых фиксаций этого анекдота, сделанная в конце 1920-х или в самом начале 1930-х годов:

Советского диктатора спасли, когда он чуть не утонул, и он предложил своему спасителю любую награду, которую он может пожелать. «У меня только одно желание, — сказал спаситель, — не говорите никому, что я вас спас»[46].

 «Фольклорная пропаганда» против «Соввласти» могла выражаться не только в устной, но и в письменной форме:

Антисоветские элементы, используя настроения крестьян, распространяют провокационные слухи о голоде, скором падении власти. В Грушевском сельсовете Новочеркасского района группа зажиточных и кулаков ведет систематическую антисоветскую агитацию против мероприятий соввласти и, в частности, против хлебозаготовительной кампании. Один из участников группы составил антисоветскую песню, распространяемую всеми участниками группировки среди населения[47].

К первым опытам  текстов-агиток, в том числе стилизованных под плач, относится листовка, ходившая среди крестьян в окрестностях Перми в 1920 году:

Куда же ты подевалась, свобода наша желанная,
Куда же запропастилась, долгожданная?
Видно, очень далеко тебя запрятали красные работники.
А свобода-то наша заветная,
Словно синица в небе едва заметная
И летает она вокруг нашего носа, вьется,
Только в руки русские никак не дается[48].

 

Судя по всему, письменному слову ОГПУ придавало гораздо больше значения (см. подробнее следующий раздел); в конце 1920-х годов органы оказываются изрядно обеспокоены ростом листовок в деревне. Например, за январь 1928 года было обнаружено 70 листовок, за январь 1929 года — 246, за январь 1930-го — 460. Вот таблица, показывающая рост их количества за период с 1928 по 1930 годы[49]:

 
Месяцы
Листовки
 
 
1928 г.
1929 г.
1930 г.
Январь
70
246
460
Февраль
90
129
828
Март
72
222
1181
Апрель
66
237
838
Май
64
242
392
Июнь
74
228
253
Июль
61
127
245
Август
46
86
153
Сентябрь
31
130
108
Октябрь
58
230
205
Ноябрь
105
286
280
Декабрь
108
228
213

Рост письменных протестных форм (листовок и переписываемых от руки песен «антисоветского» содержания) кроме очевидных политико-экономических причин был, несомненно, обусловлен еще и ликвидацией безграмотности на селе, вследствие  чего уважение крестьянской культуры к книжному слову (имеющее в том числе и религиозную подоплеку) способствовало возникновению различных форм парафольклорной письменности, что со значительным беспокойством и отмечали наблюдатели ОГПУ. Так, например, в селе Шевелевский Майдан Сасовского района было обнаружено наклеенное на заборе стихотворение[50]:

 
Доля мужика
 

Ах ты доля, моя доля,
До чего ты довела,
И зачем же злая доля
Ты свободу отняла.
Мы боролись за свободу,
Проливая кровь свою,
А теперь нас загоняют
В настоящую кабалу.
Коммунисты обдурили
Бедно‑темного мужика,
И фунт хлеба посулили,
Выть под палкой навсегда.
А рабочие силу взяли,
Чтоб свободными всем быть,
С коммунистами сговорились
Всех в коммуну затащить.
Мужику же пригрозили,
Чтоб не вспомнил никогда.
Если рот какой разинет,
В Соловки его тогда.
Чтоб хорошо жилось рабочим,
По ночам в кино гулять,
Как сыр в масле кататься,
А мужику про то не знать.
Берегите, не кажите,
Добровольно не пишитесь,
Во всем мире известно,
Освободители нашлись.

 

 В сводке от 31 мая 1928 года ОГПУ сообщает примеры листовок, содержащих «крестьянскую поэзию», среди них — текст из села Широкий Карамыш Большой Копенской волости Аткарского уезда:

 
Оброк берут (мотив Ерёмушки)
 
Стой, ямщик, мы обогреемся,
Наберемся свежих сил.
Что в деревне за оживление,
Иль вас здесь кто посетил.
У совета, что ль, у сельского
Видно множество людей,
Там скотинка понавязана,
Женский крик и плач детей.
Это что же? Мобилизация?
Или фельдшера здесь ждут?
Нет, последнюю кормилицу
За налог здесь продают.
Что ж, опять у нас опричнина?
Иль вернулся старый строй?
Ведь при царизме допускались
И насилие, и разбой.
Не разбой, а пополняется
Государственный бюджет.
А мужик теперь является
Он виновник общих бед[51].
 

Песня-листовка своим заголовком отсылает к стихотворению Некрасова «Песня Еремушки» («Стой ямщик, жара несносная / Дальше ехать не могу…»), положенному на музыку Мусоргским и входившему в репертуар революционно настроенной молодежи, а с начала XX в. попавшему в песенники[52]. Не очень понятно, кому принадлежит пояснение «Мотив Еремушки», однако если помета сделана автором листовки (что можно предположить с очень большой степенью вероятности), то, значит, текст листовки опирается не столько на опубликованное стихотворение, сколько на песню, к тому же, очевидно, воспринимаемую как относящуюся к «революционному» репертуару. Сама эта помета отсылает к известной со второй половины XVIII века традиции создания песен «на голос» (т.е. на мелодию ранее известной песни)[53], ср. также листовку, обнаруженную утром в дужке замка на двери сельсовета в с. Увяз Ерахтурского района[54]:

 

Не срывать. На мотив «Смело мы в бой пойдем»

 
Слушай крестьянин
Беда началася
Не лей свои слезы
В колхоз собирайся
 
Припев
Смело мы в бой пойдем
Строить коммуну
Чтобы крепче согнуть
Мужицкую спину
 
Бедный крестьянин не зная отрады
Нахалы рабочие создают бригады
 
П р и п е в
 
Темные тучи над селами вьется

Заводская сволочь за дела берется.

 
Припев
 
Плачи и вопли в селе раздаются

Рабочие к мужицкой скотинке признаются.

 
Припев
 
Бедный крестьянин слезы роняет
А Коля Мокарке скотинку гоняет.
 
Припев
 
Бедный крестьянин пот проливает
Хрундин и Макеркен хлеб собирает
Последние зерна мужик отдает
Иуда Фламейкан народ продает
Время минует время пройдет
Безумные Каины, петля вас ждет.
Канец от мазолистых рук
 

Отметим, что малограмотная среда рабочих и крестьян, еще вчера жившая по законам традиционного общества, а теперь снабжаемая огромным количеством политической информации и вынужденная соотносить эту внешнюю информацию с собственными представлениями, «обрабатывает» поступающие «сверху» тексты (и апеллирует к власти) с помощью того единственного «кода», которым владеет, — традиционных фольклорных моделей, использующих, однако, язык революции (революционных песен и листовок); этот фактор обычно мало учитывается при описании текстов, порожденных в этой среде. В результате к 1930-м годам складывается ситуация, когда носители новой советской ментальности, которая к этому моменту была сформирована благодаря значительным усилиям власти, говорят с этой властью и против этой власти на почти единственном доступном им «языке» — языке традиционных сюжетов и мотивов, но нередко в «революционной» аранжировке[55]. Так, обнаруженная ОГПУ в 1929 году крестьянская листовка против голодомора и дефицита, адресованная умершему Ленину, построена в полном соответствии со структурой традиционного похоронного причитания, с использованием соответствующих формул[56], но при этом является, по сути, политическим памфлетом:

Ты устань-проснись, Владимир, встань-проснись, Ильич.
Посмотри-ка на невзгоду, какова лежит.
Какова легла на шею крестьянина-середняка.
В кооперации товару совершенно нет для нас.
Кроме спичек и бумаги, табаку, конфект,
Нет ни сахару, ни масла, нет ни ситца, ни сукна[57],
Загрузила всю Россию водочка одна[58].

 

А уже через несколько лет, в 1937 году, советская власть, пытаясь создать «советский фольклор», также будет использовать традиционные плачи для составления нового, пропагандистского текста:

Пробудись-ка, восстань, дорогой Ильич,
Посмотри-ко, погляди на славну матушку,
Славну матушку, каменну Москву,
Ты зайди, зайти во палаточку,
Во палату — кабинет же свой…[59]

 

Встречаются и тексты «наивной поэзии», опирающейся не на устную традицию, а на книжную литературу, как это и свойственно парафольклорной письменности данного типа[60]:

3 марта 1930 г. В Добро‑Слободский сельсовет, Старожиловского района, 26 февраля с.г. подброшено анонимное письмо под заголовком «Переменная жизнь», следующего содержания:

«Скоро жизнь колхоза будет, в деревушке и в селе, но жаль тех людей не будет, кто провел ее везде; к какой жизни Вы ведете не оглядываясь назад, а вот с должности слетите кто тогда вам будет рад. Посмотрите Вы в Малинищах кто в колхоз всех подводил; Председателя прислали — к нему в слуги угодишь. Если жизнь свою прожили то жалейте Вы детей, да и жизнь то не дожита ради чуждых Вам идей. Лучше бросте, сейчас не поздно, а то сгубете себя, Вашу жизнь лишь мы жалеем за прожитые года. Мы надеемся что скоро Вы свернете в старину, позабудете все это: враки, лож и клевету, подыхать если Вы не хотите будте тверды как и мы, не смотря на то что гонят, нас до самой до тюрмы, не далек тот час а близок в стенах тюрем будете Вы, Вам бригадиры не поможат, защитить не сможет РИК, хоть до одного всех посадят, конец Вашей жизни тоже не велик. Товарищам Сироткину и Антипову и все тем кто будет такой»,

направленная против местного актива. Подозревается сын б. торговца Глебовский А.А. Ведется разработка[61].

 

Одним из языков, с помощью которых крестьяне могли оценивать большевиков, был религиозный эсхатологический дискурс, в рамках которого новая власть рассматривалась как власть антихриста (хотя, например, тот же самый Ленин может расцениваться народной молвой и как царь-избавитель[62]). Например:

В с. Дегтярное в жалобный ящик кто‑то бросил письмо, которое написано антисоветски (скоро свету конец будет, колхозников клеймить будут). По данному письму ведется расследование. Об этом говорила женщина‑делегатка[63].

Баптисты с. Дубровка Шиловского р‑на Ульянкин, Брехова, Володихина, Покатина, Спирин и др. (всего 9 чел.) вели среди крестьянства широкую антиколхозную агитацию, используя для этого собрания, беседы, разговоры и т.д. Агитация велась под религиозным соусом, вроде: «Пи­сание говорит, что колхозы — антихристово царство, если имеешь печать, то будут тебе оказывать всяческие привилегии, а если не имеешь, то нет тебе ничего» и т.д. (Пятеро агитаторов‑баптистов арестованы, следствие ведется)[64].

Кр‑н с. Чернышево Ряжского р‑на Склянский А.М. (церков­ник‑фа­натик) ходит по деревням и агитирует против колхозов, говоря: «Я видел виденье, что небо срослось с землей, что Христос сошел на землю и сказал о коллективах, как о хомутах для кр‑н». Агитация Склянского имеет особенно большой успех у женщин. (Склянский арестован)[65].

В селе Борец Сараевского района 22‑го февраля с.г. обнаружена наклеенная на телефонном столбу листовка, писанная от руки, следующего содержания:

«Колхозники все будут клеймены граждане не ходите в колхоз, там будет перемена будет война то какие в колхозе их всех постреляют им будет гонение и прошу я Вас, апишут у колхозников и отправят в Москву коров порежут, кто у власти тот на месте, и свиней у тебе две, 2 шубы, то одну отберут, брезенту и в нем здохнешь зимой, кто пойдет в колхоз — тот будет клеймен. Писал Якобс РСФСР, СССР».

Меры к выявлению автора приняты[66].

 

На этой основе помимо всего прочего возникают формы магических и квазимагических практик:

По району распространяются разговоры о том, что наступает время антихриста, для доказательства практикуют примеры, складывая из спичек цифру 666, а затем из этого же числа спичек складывается имя Ленина[67].

Член Святозерского с/совета, Шиловского района, ярый церковник Пряхин В.Г. 10/III — собрав вокруг себя несколько крестьянок, говорил, что он вычитал из евангелия, что сейчас настало время числа 666, из коих выходит имя «Ленин» и пятиконечная звезда. В евангелии сказано, что время настает самое тяжелое и т.д. В результате начался разбор обобществленных лошадей и выход из колхоза[68].

 

Наконец, протестные формы могут приобретать и пародийно-карнавальный характер:

В Шиловском районе полит. хулиганство дошло до того, что подвесили к телеграфному проводу курицу и привесили записку: «Лишаюсь жизни, прошу никого не винить. Жизнь становится невыносимая и снести 80‑ти яиц я не могу»[69].

 

Таким образом, эсхатологический и пародийный регистры традиционного устного нарратива, используемого в крестьянском фольклоре, могут включать и письменную, парафольклорную форму выражения, которая, в отличие от устной, ориентированной преимущественно на «горизонтальную» коммуникацию, на циркуляцию в своей среде, специально адресована власти.

 

3. Фольклор протестует в городе

 

В городской культуре 1920–1930-х годов также активно распространяются различные фольклорные и парафольклорные формы политической сатиры — как устные, так и письменные:

Возвращаясь в воспоминаниях к саратовским годам — к тридцатому, к тридцать первому,— вспоминаю какие-то подробности, говорящие мне сейчас о том, что в воз­духе витало разное. <...> Помню кем-то, кажется, в ФЗУ показанную мне бумаж­ку вроде листовочки, — трудно сейчас сообразить, просто ли это было рисовано от руки, или переведено в нескольких экземплярах через копирку, или сделано на гектографе, — но ощущение какой-то размноженности этого листочка осталось, во всяком случае. На листке этом было нарисовано что-то вроде речки с высокими берегами. На одном стоят Троцкий, Зиновьев и Каменев, на другом — Сталин, Енукидзе и не то Микоян, не то Орджоникидзе — в общем, кто-то из кавказцев. Под этим текст: «И заспорили славяне, кому править на Руси». Впрочем, может быть, я и ошибаюсь, может, этот листок показывали мне не в ФЗУ, а еще раньше, в школе[70].

 

Широко представлен и такой вид парафольклорной письменности, как сатирическая поэзия, в том числе построенная на перетекстовках известных стихов и песен[71]:

От него я услышала и песню на злобу дня, сочиненную ссыльными. В песне есть скрытая дата ее создания — ноябрь 1929 г., когда на Пленуме ЦК обсуждалось заявление Бухарина, Томского и Рыкова:

Духом НЭПа прет из склепа —
Там Ильич лежит.
Яркий светоч коммунизма
Там всегда горит.
«Только здесь найдешь Свободу!» —
Возвещает он,
Только нашей диктатурой
Будет мир спасен.
Только Троцкий против НЭПа
Робко возражал,
Заболевши «новым курсом»,
На Кавказ попал <...>[72].

 

Теперь, в годы внутрипартийной борьбы, у нас появились свои самодеятельные поэты, сочинявшие песни, направленные <...> против сползания руководства партии на позиции национализма и автократии, переделывали соответствующим образом популярные песни <...> В 1928 году большой популярностью в нашей среде пользовалась распеваемая на мотив «Аллаверды»[73] следующая песня:

Мы оппозицию разбили:
Кого в Сибирь, кого в тюрьму.
Шутить не любит Джугашвили.
Хвала ему, хвала ему!
Отправлен Троцкий за границу,
И если он исподтишка
Напишет хоть одну страницу,
Секир башка, секир башка!
И если Радек вновь покажет,
Разинув пасть, враждебный клык,
То некто в бурке грозно скажет:
«Руби в шашлык, руби в шашлык!»[74]

 

В результате преследований фольклор подобной направленности вынужден переходить «на нелегальное положение»:

…как я запомнил показания [Старчакова]: «Начиная с 1927 года и до самого последнего времени на квартире Аграновского <...> систематически происходили сборища контрреволюционной троцкистской группы в составе <...> На этих сборищах мы критиковали мероприятия Советской власти, рассказывали анекдоты, писали статьи[75].

 

Политическая ситуация, расколовшая партию на два лагеря, приводит к тому, что протестный фольклор (прежде всего песни и анекдоты[76]) становится также политическим оружием и «опознавательным знаком» оппозиции:

Обсуждая вопросы тактики, мы договорились не заявлять до поры до времени публично о своей принадлежности к оппозиции, а вести пропаганду ее взглядов и распространение печатных материалов исподволь. <...> После обычных приветствий и пары антисоветских анекдотов С. оглянулся и, понизив голос, сказал: «Если ты еще не превратился в хвост нашего кавказского ишака, могу угостить тебя ха-арошим нелегальным собранием»[77].

 

Отметим, что слова о «хвосте кавказского ишака» (т.е. Сталина), несомненно, восходят к эпиграмме  Радека на Ворошилова, обозвавшего его «прихвостнем Льва Троцкого» («…Не лучше ль быть хвостом у Льва, / Чем задницей у Сталина?»). Эта эпиграмма, как и сопроводительная легенда, неоднократно приводится мемуаристами в несколько различающихся редакциях, т.е. в режиме вполне фольклорного бытования[78]. По всей видимости, использование этой метафоры в речи также служит своего рода паролем, одним из  «опознавательных знаков» оппозиционеров.

Популярность антисталинского анекдота[79] достигла такого масштаба, что выходивший за границей троцкистский журнал «Бюллетень оппозиции» вел целую рубрику — «Анекдоты от Мануильского»[80]. Кроме того, о распространении антисталинского анекдота писал в «Бюллетене оппозиции» и сам Троцкий, говоря о том, чем, по его мнению, занимаются вернувшиеся в ряды кандидатов в члены ВКП/б/ Зиновьев и Каменев:

Зиновьев и Каменев вернулись в партию с твердым намерением заслужить доверие верхов и снова подняться в их ряды. Но общее состояние низшей и средней бюрократии, к которой они приобщились, помешало им выполнить это намерение. Отдав в официальных заявлениях должное «величию» Сталина, в которое они могли верить меньше, чем кто-либо другой, они в повседневном обиходе заразились общим настроением, т. е. судачили, рассказывали анекдоты о невежестве Сталина и пр.[81]

 

Наконец, именно в это время в околовластной среде окончательно складывается мифологизированный образ Карла Радека как главного автора, рассказчика, распространителя анекдотов и частушек, высмеивающих политику Сталина. Это представление о нем становится настолько привычным, что входит в обвинительные формулы на процессе 1937 года[82]. Сатирический городской фольклор циклизуется, что, как известно, указывает на финальную стадию его формирования.

 

4. Чекисты собирают фольклор

 

С самого момента возникновения советская власть сделала одной из своих важнейших задач контроль над распространением информации в формируемом «новом обществе», однако фольклорные тексты — то есть тексты, по определению, анонимные, устные и репрезентирующие взгляды не одного человека, а целой группы — плохо поддавались такому контролю известными ранее методами. Поэтому в самом начале существования Советского государства карательные органы обратили пристальное внимание, с одной стороны, на городской «новый фольклор» (этот самый «язык улицы») и, с другой, на деревенские слухи и былички, в которых они усматривали контрренволюционную агитацию.

Особенное внимание властей привлекал сюжет былички, в которой крестьянин видит гроб с кровью и неподъемный мешок с хлебом, а встреченный далее загадочный старик интерпретирует это как предсказание войны и голода[83]. Сравните два текста:

 

По дороге через лес к П.‑Володарску шло несколько мужиков, где увидели груду несмолоченной ржи, они этому удивились, откуда в лесу же могла взяться рожь, стали растаскивать, в середине оказался гроб, внутри гроба – кровь, они испугались этого через несколько сажен (нрзб.) попадается навстречу женщина спрашивает что они видели (нрзб.) когда они рассказывают женщина превращается в Богородицу и говорит что это (нрзб.) знаменье божье, рожь означает голод, а гроб и кровь войну и так исчезает. Эта «агитация» охватила всю волость (сведения из сводки ОГПУ 1928 года по Ярославской области)[84].

На днях должна быть война Советского Союза с капиталистическими странами. Об этом мне известно из разговоров с гражданами села Рогаткино, которые ездили в село Дубровку и по дороге нашли мешок с хлебом. Они попробовали взять его, но не смогли поднять, хотя их было несколько человек. Далее по дороге им попалась другая находка — ведро с человеческой кровью, вызвало у них недоумение, и они поняли, что эти находки обозначают какую-то загадку, которую им разгадал встретившийся на дороге неизвестный старик. Этот старик объяснил, что мешок с хлебом обозначает, что в 1937 году будет сильный урожай, а ведро с кровью означает, что в этом году будет война и большое кровопролитие (рассказ колхозницы М.В. Прытковой, записанной в 1937 году оперуполномоченным НКВД в АССР немцев Поволжья)[85].

«Органы» видят в этих рассказах явную антисоветскую агитацию, однако сам сюжет представляет собой традиционный фольклорный мотив «неподъемной сумочки»[86], известный по былине о Святогоре, а варианты сюжета с гробом и кровью были распространены в Западной Европе еще в XVI веке[87].

Установка на тотальный контроль за жизнью и настроениями советского общества предполагала в обязательном порядке и выработку иерархической системы наблюдения за гражданами: с 17 марта 1921 года всем региональным отделениям ВЧК было вменено в обязанность информировать партийные и советские учреждения о политическом настроении на обслуживаемой территории, представляя еженедельные сводки. В апреле 1921 года появляется «секретный циркуляр ВЦИК и ЦК РКП(б) о создании всеобъемлющей системы государственной информации в целях своевременного и полного осведомления и принятия соответствующих мер». В «Инструкции по госинформации» (приказ ВЧК № 85 от 23 февраля 1922 года) о необходимости отслеживать изменения, как бы сейчас сказали, в массовом сознании значится следующее:

Важнейшей задачей госинформации является освещение настроений всех групп населения и факторов, влияющих на изменение этих настроений. В настоящий момент чрезвычайно важным является освещение настроений, господствующих в частях Красной армии и флота. Особенно важным является отражение в этих настроениях мероприятий Соввласти политики... Для нас является необыкновенно важным знание того, как принимаются эти меры различными группами населения (рабочими, крестьянами, красноармейцами, мелкой буржуазией и проч.), поскольку эти группы уясняют себе смысл происходящего, как оно отражается в их сознании[88].

 

Эти сводки о настроениях собирались оперуполномоченными каждый день по заданной матрице (иногда при помощи специальной группы информаторов): агент обязан был зафиксировать, где именно и в какой ситуации услышан текст; если он не знал имени рассказчика, то должен был максимально подробно описать его предположительную социальную принадлежность. Таким образом, в поле зрения властей стало попадать огромное количество текстов, по мнению властей, репрезентирующих мнение «безмолвствующего большинства».

С 1922 года ежедневная информация с мест из сводок ЧК стала объединяться в госинформсводку, которая поступала членам Политбюро. Особое место в этих сводках отводилось фольклорным текстам. Насколько скрупулезно фиксировался каждый слух, показывает следующий выразительный пример из сводки за ноябрь 1920 года:

...До чего враги Советской власти стараются подорвать власть, характеризует слух, пущенный по крестьянам, т.е. как будто бы на крестьян наложена разверстка по 2 фунта тараканов с души[89]  и кто ее не выполнит, с того будут брать хлебом[90].

 

Отметим, что нам не попадались материалы, в которых «органы» искали бы «автора» конкретного текста. Чекисты никогда, видимо, не сомневались в анонимности фольклорного нарратива и в «авторстве народа», а степень вины обвиняемого, очевидно, определяли по тому, как он оперировал с этим текстом: слушал — пересказывал — записывал — давал прочитать другому:

В сентябре м-це 1935 г. обвиняемый Фурман А.П. в штабе отд. развед. батальона 78 с-д в присутствии командиров — лейтенанта Глазкова рассказывал к-р троцкистского характера анекдоты, направленные против вождей партии и соц. строительства, а пользуясь тем, что являлся политработником, понуждал пересказывать Дунаева и Глазкова слышанные ими аналогично рассказанным им, т. е. Фурман, к-р анекдоты[91].

 

5. Фольклор подвергается репрессиям

 

Как определялась государственная политика по отношению к устной традиции? Во время Гражданской войны слухи и частушки в деревне были объектом пристального внимания со стороны органов, которые проводили мероприятия по розыску их «распространителей»: в 1921 году Пермская ЧК издала приказ: «Расстреливать всех, кто распространяет нелепые слухи…»; Вятская ЧК сообщала: «Советский у. переполнен дезертирами, распространяющими самые нелепые слухи о взятии Глазова, эвакуации Вятки, о сожжении хлеба в Котельниче и пр. ЧК совместно с представителями исполкомов ведут усиленную борьбу с распространением подобных слухов»[92].

В 1924 году в Москве была проведена кампания, осуждающая рассказывание антисемитских шуток в рамках борьбы с антисемитизмом[93], однако серьезной ситуация стала к апрелю 1927 года, когда ЦК ВКП(б) принял постановление «о сатирическо-юмористических журналах», в котором говорится, что «наша сатира» еще не доросла до позитивной критики, направленной против «некоторых отрицательных сторон нашего строительства»[94]. На практике это означало, что свободное высмеивание каких-либо сторон социалистической действительности теперь запрещено, в том числе и в анекдотах.

Даже в самых высоких кругах аппарата — уныние, подавленность. Пожалуй, меньше даже начали рассказывать анекдотов, как потому, что за анекдоты карают (в партийных инстанциях постановили: довольно анекдотов, за анекдоты будем исключать из партии), так и потому, что положение в партии и в стране не настраивает на анекдоты[95].

 

13 мая 1929 года историк И.И. Шитц сделал следующую запись в своем дневнике: «ГПУ будто бы циркулярно распорядилось преследовать анекдоты, задевающие Советскую власть»[96]. К 1935 году рассказывание антисоветских фольклорных текстов уже не только карается во внесудебном порядке, но и выделено Прокуратурой СССР в особую группу преступлений, а в докладной записке от 11 марта 1936 года председателя Спецколлегии Верховного Суда РСФСР Я.Я. Кронберга по делам о контрреволюционной агитации (статья 58-10) среди проверенных 473 дел 33 (7%) выделены в следующую группу: «исполнение и распространение контрреволюционных рассказов, песен, стихов, частушек, анекдотов и т.п.»[97].

16 апреля 1936 года прокурор СССР А.Я. Вышинский в докладной записке И.В. Сталину и В.М. Молотову о росте количества дел по обвинению в контрреволюционной агитации пишет, что осуждение за контрреволюционную агитацию в ряде случаев было «неверным» по следующей причине:

…нередко под контрреволюционную агитацию подводится обычная обывательская болтовня, брюзжание, недовольство плохой работой отдельных лиц или организаций (сельпо, сберкасс и т. д.), а также исполнение частушек и песен с антисоветским содержанием, хотя бы и людьми, не имеющими никаких оснований считать их контрреволюционерами, преследующими исполнением этих частушек или песен контрреволюционные цели. Вот несколько примеров: <…> Саратовский крайсуд осудил по ст. 58-10 УК колхозницу Лезневу Евдокию, 1905 г. р., за то, что она распевала антисоветские частушки:

В колхоз я записался,
пишу свою жену,
жена меня ругает,
— провались ты с колхозом,
в колхоз я не пойду[98].
 

Вот данные[99] по Татарской АССР[100] о том, какие наказания полагались за исполнение и распространения фольклорных текстов «антисоветской направленности». Отметим следующие факторы: (1) в первой половине 1930-х внимание уделялось скорее частушкам, а во второй половине — и анекдотам, и частушкам; (2) количество дел за анекдоты и частушки после 1935 года увеличивается, а приговоры становятся все более суровыми.

Год ареста
Формулировка
Приговор
1932

антиколхозная агитация, сочинение антиколхозных частушек

2 года в местном доме заключения

1933

слушал а/с[101] частушки, распространял слухи о гот. вооруж.[102] Восстании

3 года условно
1935
Пел к/р частушки
2 года
1935

Пел к/р частушки, высказывал политически незрелые суждения

2 года
1935

дискредитация СССР и ВКП(б) путем распространения анекдота

3 года
1935
анекдоты, дискредитирующие вождя и партию
4 года
1935
рассказал 2 а/с анекдота
35 — дело прек.
1935
а/с анекдот
36 — дело прек.
1936

а/с частушки, надругательство над портретами вождей, избиение коммунистов

4 (5) лет
1936
к/р анекдот о рук. партии и прав.
Оправдан в 1937
1936
анекдот про прав.
Оправдан в 1937
1936
к/р, террористическая агитация — песни, частушки
3 года
1937
Распевание а/с частушек
5 лет
1937
пение а/с частушек
5 лет
1937
клевета на ВКП/б/ политику прав., а/с частушки
10 лет
1937
к/р частушки
3 года
1937
троцкистские анекдоты

39 — Дело прек. за недоказанностью

1937
похабный анекдот про Сов. вл.
8 лет
1937
а/с анекдот и шпионаж
ВМН[103]
 

дискредитация Сов. вл., сочинял и распространял к/р анекдоты

ВМН
1937
рассказывал анекдоты, дискредитирующие Сталина

Дело прек. за отсутствием улик

1937
а/с частушки и анекдоты
10 лет
1937
рассказывал к/р анекдоты
ВМН
1937
а/с анекдот
39 — дело прек.
1937
связь с белыми офицерами, а/с анекдот
ВМН
1938
пение песен, дискредитирующих вождей партий
7 лет
1939

систематическое распространение анекдотов а/с содержания, клевета на экономическое положение в стране

5 лет
1941

Пел а/с частушки, восхвалял гитлер. Армию

дело прекр.. призван псих., осв.

1941

Пел песни к/р, клеветнического содержания

ВМН
1941
а/с агитация, к/р анекдот
ВМН
1941
к/р анекдот, клевета на рук. ВКП(б)
8 лет
1941
а/с анекдот, недовольство мероприятиями Сов. Власти
ВМН, заменен на 10 лет
1941
клеветнические анекдоты — дискредитировал Сов. вл.
5 лет, потом ВМН
1945
а/с анекдот
47 — оправ.
1946
клеветнический анекдот
5 лет
1946
клеветнические анекдоты
5 лет
 

Бывший старший следователь следственного отдела УКГБ Томской области А.И. Спраговский вспоминает:

В делах, по которым проходили колхозники, основными пунк­тами обвинения были рассказанные анекдоты. Они квалифицирова­лись как «клевета на колхозный строй». Помню, например, такой анек­дот. Сталин, Черчилль и Рузвельт ехали по дороге. Путь им преградил бык и, несмотря ни на какие уговоры, с дороги не уходил. Черчилль обещал ему вольготные пастбища в Шотландии, Рузвельт обещал от­править в Соединенные Штаты. Однако бык упорно стоял. Тогда Ста­лин, обращаясь к быку, произнес: «Уходи, а не то в колхоз отправлю». Бык, испугавшись, тут же освободил путь. За подобные анекдоты мно­гие поплатились жизнью[104].

 

Стала хорошо работать и обратная связь: к середине и концу этого периода отмечается активное использование в доносах частушек («антиколкозных»)[105], анекдотов и других фольклорных материалов:

Еще Кальнин доносил, что Вегман ему и М.Д. Кордонской рассказал анекдот про завещание Льва Троцкого, услышанный в московском трамвае: в этом завещании Троцкий пишет, что если за границей [его] убьют или он умрет, то пусть тела не бальзамируют и [в] мавзолей не доставляют. Средства эти лучше отдать на индустриализацию. Пусть берут только мозги, заспиртуют и отправят в Москву. Спирт отдать Рыкову, а мозги Сталину[106].

В период, когда проходил процесс антисоветского троцкистского центра, среди работников райкома имели место хождения контррево­люционных анекдотов следующего содержания: «Жена Сталина Аллилуева умерла с горя, потому, что жить со Сталиным нельзя. Слева к нему полезешь — левый загиб, справа пристроишься — правый уклон, из-под низу – примиренчество, а наверх залезешь — нажим на партию».<…> Анекдот по отношению жены т. Сталина распространял среди учи­телей парторг средней школы Кладов[107].

 

На рубеже 1920-1930-х годов складывается следующая ситуация: органы власти (ОГПУ/НКВД, цензура, парткомы) считают необходимым регулировать низовые спонтанные традиции, разделяя их на «неправильные» и «правильные» (вспомним практику петровских времен!). Вот характерная переписка краевого и районного цензурных комитетов Нижегородской области о репертуаре слепых певцов на базаре, инициатива утверждения которого исходила от самих певцов[108].

Запрос Краснобаковского райлита об утверждении репертуара нищих
10 октября 1932 г.
В крайлит[109].

В райлит от инвалидов-одиночек-слепых, не состоящих в ВОСе, поступают просьбы о выдаче разрешения на исполнение народных песен на базарных площадях и др. местах скопления публики. При­чем, репертуар сготовлен из произведений, не вошедших в репертуар­ный указатель, и в большинстве своем идеологически не выдержан. До получения разъяснений выдачу разрешений не произвожу.

Зав. райлитом (подпись)

На письме имеется резолюция начальника Нижегородского крайлита В. Бабки­на:

Т. Лаптеву. Ответьте по сути з-а. Б.

Датируется по рукописной отметке на штампе районного отдела народ­ного образования Краснобаковского РИКа.

Ответ начальника крайлита на запрос об утверждении репертуара нищих на базарах:

Ранее 14 октября 1932 г. [Датируется на основании рукописной отметки: В дело 14.X. № 61].

Завед. райлитом. Балахна.
На ваше письмо от 10 окт.

Никаких разрешений кому бы то ни было на исполнение песен на базарах-рынках выдавать не следует. Тем более не следует выдавать такие разрешения инвалидам-слепым (хотя бы и состоящим в ВОСе). Ясно, что «базарные певцы» по своему жанру не будут исполнять никаких других песен, кроме так называемых – жалостных (в расчете на хорошее подаяние). Было бы большой благоглупостью заставлять их петь идеологически выдержанные революционные песни. Мы дол­жны повести с этими певцами решительную борьбу так же, как ведем ее с попрошайничаньем, с нищенством. Меры борьбы - в данном случае - аналогичны. Без борьбы с нищенством не может быть борь­бы с «базарными-рыночными-певцами-калеками». Поэтому всякое хотя бы косвенное узаконивание «певцов-калек» выдачей разреше­ний на их «репертуар» будет противоречить борьбе с нищенством.

<За>Начальник крайлита     В. Бабкин

 

Из ответа начальника видно, что работники цензуры прекрасно понимали разницу между профессиональными народными исполнителями, которые полагалось или же не дозволялось исполнять «правильные» тексты. Отметим, что иногда такого рода неутвержденная деятельность народных музыкантов заканчивалась арестами. В 1930 году двумя этнографами-музыковедами, пришедшими на базар городка недалеко от Киева собирать фольклор, была описана сцена ареста сотрудниками органов ОГПУ профессионального слепого певца, распевавшего сатирические песенки про колхозную жизнь; будучи арестован, певец в импровизированной песенке тут же высмеял этих сотрудников[110].

Подобное разделение было осознано и советскими фольклористами (через несколько лет это приведет к попытке искусственного создания «советского фольклора»). В числе целей фольклорной экспедиции А.М. Астахова и З.В. Эвальд называют следующие, практически совпадающие с задачами карательных органов (см. пункты 3 и 4):

1. Изучение на материале фольклора идеологических сдвигов в рабочей среде в процессе культурной революции и советского строительства. 2. Изучение фольклора как материала для истории фабрик и заводов. 3. Выявление в фольклоре как влияний, формирующих сознание нового человека, так и влияний идеологически чуждых и вредных. 4. Установление путей борьбы с классово-враждебными тенденциями и стимулирование развития идеологически ценных элементов путем активного воздействия на массовый музыкально-поэтический быт рабочих. <…> Вследствие слабости культурного фронта открывается доступ для всякого рода идеологически вредных влияний, вследствие чего изучение фольклорных явлений на данных предприятиях приобретает особое значение [111].

 

Таким образом, «неправильные» исполнители подвергались репрессиям, тогда как с «правильными» проводилась разъяснительная и воспитательная работа, нацеленная на смену не только репертуара, но и — в какой-то степени — самого адресата текстов. Им становились уже не только (и даже не столько) представители той же социальной среды, что характерно для обычной фольклорной коммуникации, но и власть. Однако теперь ее саму существующие в традиции устные тексты решительно перестают устраивать.

Именно здесь начинается эксперимент по формированию «нового», «советского» фольклора.

 

6. Власть создает фольклор

 

В 1930-е годы, когда советская власть решает наконец всерьез заняться народной словесностью, возникает масштабный проект, имеющий своей целью сознательное и активное идеологическое управление фольклорным процессом[112].

Этот проект не был придуман в 1930-е годы с «чистого листа», как полагает, например, Ф. Миллер. Его предпосылки стали формироваться тогда, когда романтическое отношение к фольклору как к анонимному «голосу народа», доносящему до нас тексты «седой старины», уступило место более позитивистскому подходу к устным традициям, а в поле зрения исследователей стал попадать не фольклор «вообще», а мастерство отдельных исполнителей; это в свою очередь стимулировало поиск в народной словесности актов индивидуально-авторского творчества. Подобное отношение к носителю фольклорной традиции побуждало заниматься прежде всего так называемым художественным фольклором, меньше внимания уделяя различным внеэстетическим формам, информативным (меморативным) и функционально-прагматическим (прежде всего, ритуально-магическим).

Соответственно, возникал вопрос о пределах подобной импровизации — то есть в какой степени сказитель «свободен» в своем творчестве. Подчас его импровизационные возможности провоцировали собирателя на постановку следующего эксперимента: побудить сказателя составить новое произведение, дав ему более актуальную, но незнакомую традиции тему. Так, известный отечественный монголовед Б.Я. Владимирцов, дабы оценить, «какой простор дают умелому певцу героических эпопей ойратов Северо-Западной Монголии изучаемые ими приемы, вся эта “поэтика” героического эпоса», осенью 1913 года предложил ойратскому тульчи (сказителю) Парчену описать прошлогодний поход монголов против китайцев, осаду и взятие города Кобдо, участником чего был и сам рапсод. Тот согласился и спустя некоторое время явился с готовым произведением, представляющим собой, однако, «не былину, а подобие исторической песни — жанр, непривычный для тульчи»; «она вышла похожей на отдельный эпизод обычной ойратской героиче­ской эпопеи <…> тот же подбор средств неписаной эпической поэтики. Парчену пришлось только, что он и сделал с большим искусством, приладить все это к необычной для героиче­ской эпопеи обстановке современной, хотя и “маленькой”, но все же совре­менной войны и текущим событиям и теперешним деятелям». Парчен вначале пропел ее перед большим собра­нием, а на следующий день продиктовал собирателю, но месяца через два-три, по собственному заявлению, совершенно позабыл свое сочинение[113].

Показательно, что это сочинение — на актуальную тему, но с использованием традиционной эпической поэтики — оказалось не только «разовым» текстом, далее не воспроизводившимся, но и текстом другого жанра. Эксперимент Б.Я. Владимирцова по оценке импровизационного мастерства народного исполнителя важен и в другом отношении. Он продемонстрировал возможность появления специально спровоцированных новообразований, побуждение к которым исходит от инстанций, располагающихся за пределами самой этой традиции. Таким образом, к 1910-м годам (по крайней мере) данная возможность уже была осознана фольклористикой, что, как мы убедимся, окажется в полной мере использовано советской идеологической машиной.

В 1920-е годы еще существует ощущение, исчезающее в 1930-е, что искусственное создание нового фольклора противоречит традиции:

Частушки не книжного порядка, которые в изобилии появились в последнее время, не «сочинительные» нашими спецами, а собранные и записанные мною в Тамбовской, Нижегородской и Орловской губерниях[114].

За последнее время много частушек изгото­вляется «спецами» по заказу издательств и редакций. Частушки эти нередко попадают в деревню, но или перерабатываются последней на свой лад, или, если остаются нетронутыми, от подлинных всегда отличимы. У городских со­чинителей нет той легкости в постройке, которая отличает подлинное крестьянское творчество[115].

 

Примечательно, что обосновывается проект создания «нового фольклора» не советскими чиновниками, которых можно было бы заподозрить в элементарном фольклористическом невежестве, а таким выдающимся знатоком, как академик Ю.М. Соколов, который в 1931 году призывает к активному регулирующему вмешательству в стихию устной традиции[116]. «Устное творчество масс, несмотря на острую классо­вую борьбу, отражаемую в нем и проводимую через него, остается в состоянии стихийности и большею частью лишено планомерного идеологического и художественного руковод­ства, — пишет он в 1933 году. — Необходимо <…> активно вмешаться в фольклор­ный процесс, заострить борьбу против всего враждебного со­циалистическому строительству, против кулацкого, блатного и мещанского фольклора, поддержать ростки здоровой, про­летарской и колхозной устной поэзии»[117]. Более того, по словам фольклориста А.К. Мореевой (1939), творцы уст­ной поэзии, как и писатели, сами «нуждаются в систематической политико-воспитательной работе»[118].

Подобные призывы не остаются пустыми декларациями. К известным народным исполнителям прикомандировываются литераторы и ученые, которые вместе со сказителями, сказочниками, певцами работают над составлением новых фольклорных текстов, анализируют причины неудачных опытов, подсказывают им более уместные жанры и темы:

Сказительница Барышникова из Воронежской области терпит неудачу в своем творчестве на советскую тематику исключительно потому, что не осознала еще, какой устно-поэтический жанр ей более свойствен. <...> Мне кажется, что ей должна подойти тема: «Самураи на озере Хасан» и подобные ей (А.К. Мореева)[119].

 

Сами приемы работы с мастером устного слова разработаны до тонкостей: это одобрение или неодобрение первоначального замысла, ознакомление сказителя с из­бранной темой (используются книги, журналы, газеты, кино, музеи), обсуждение замысла и критика возможных противоречий «исторической правде», рецензирование окончательного текста, удаление «всего случайного, наносного, малоценного», даже отвержение произведения, которое почему-либо не удовлетворяет фольклориста, и побуждение к составлению нового текста (писатель Н.П. Леонтьев, 1939; фольклорист и литературовед Н.Д. Комовская, 1937[120]).

В специальном учебном плане «Принципы художественного и идеологического отбора словесных текстов частушки» на конференции-семинаре частушечников (1935) провозглашается «необходимость серьезной борьбы со всеми пережиточными формами в частушечном репертуаре» и обосновывается «противопоставление пережиточной частушке высокохудожественных образцов советского творчества[121], а в случае выбора «исторических» жанров рекомендуется проверять достоверность сообщаемых сведений, искажение которых может оказаться особенно чувствительным. Н.Д. Комовская специально отмечает:

Когда записываются бывальщины, каждая запись должна быть проверена по документам района или по литературным материалам. Тем более мы должны проверять материал, записывая историко-революционные сказы. Мы должны проверять по документам ист[ории] партии, парткабинета и т. д. При записи мы должны чрезвычайно осторожно относиться к хронологическим датам, к описанию политических событий, общественных деятелей, имена которых приводятся[122].

 

Существовал, наконец, и другой путь формирования «советского фольклора». «По заданию ЦК партии композиторы и фольклористы командированы на сбор фольклора в Московской области, — рассказывает В.И. Чичеров (1935). — Вернувшись из колхозов, надо надеяться, композиторы будут работать и в области частушек <...> Следующий этап — помощь композиторов кружкам самодеятельного искусства. Композиторы должны вернуть кол­хозу колхозные же частушки, но благодаря художественной обработке уже поднятые на более значительную высоту»[123].

Было бы ошибкой считать, что все эти выступления, звучащие сейчас столь гротескно, возникли лишь вследствие идеологического давления на научную интеллигенцию. В приведенных высказываниях достаточно искренности; во всяком случае, для Ю.М. Соколова[124], максимально сближавшего фольклор и литературу[125], да и, вероятно, для его младших коллег, вышеописанное побуждение сказителя к творчеству вполне укладывалось в систему теоретических воззрений, явившихся естественным следствием тогдашнего развития фольклористической мысли, — вспомним об эксперименте Б.Я. Владимирцова, а также о взглядах на данную проблему академиков С.Ф. Ольденбурга  (1924) и Н.Я. Марра  (1934)[126]. Не меньшей ошибкой было бы видеть в сотрудничестве идеологически ангажированного литератора или фольклориста с народным исполнителем насилие над ним. «Сказители, без сомнения, не только охотно шли навстречу пожеланиям собирателей, но и часто сами становились инициаторами подобных произведений <...> Без сомнения, психологической основой, на которой возникала инициатива сказителей по созданию советского эпоса, была атмосфера почета и уважения, окружавшая сказителей»[127].

Вообще, народный исполнитель мог достаточно высоко оценивать свое мастерство. Так, Фёкла Семеновна Амосова (Заонежье, Обозеро) рассказывала, что в свое время хотела выучиться петь былины и ходила к известной сказительнице Н.С. Богдановой. Последняя, как она говорит, «запросила 100 рублей в месяц за учебу и еще: “Если же хочешь все былины знать, давай корову”». Очевидно, это обидело Фёклу Семеновну, и она сказала собирателю: «Так и померла, никому не передала. И за это ей на том свете грех великий будет»[128]. Если бы подобный «торг» произошел в традиции, характеризующейся достаточно высоким уровнем профессионализации эпического сказительства (как, например, это имеет место в ряде восточных культур), никаких обид у потенциального ученика не было бы, хотя запрос наставника и мог быть оценен как чрезмерный; отметим также, что сам по себе мотив загробного наказания за непреданный дар звучит весьма архаически (ср. с мучениями умирающего колдуна, не сумевшего передать свои умения преемнику).

В осуществлении описанной выше деятельности можно обнаружить некоторую закономерность. Сначала устроители проекта берутся за частушки — вероятно, как за самый оперативный жанр, к тому же доставляющий — вместе с анекдотом — особенно много беспокойства властям; во всяком случае, первой продукцией «советского фольклора» оказывается именно частушка (очевидно, при всей дерзновенности поставленных задач идея управлять анекдотической традицией в голову реформаторам все-таки не приходит).  Далее наступает очередь сказов, и лишь затем соавторы обращаются к большой эпической форме (первое опубликованное произведение данного жанра — «Былина о Чапаеве» П.И. Рябинина-Андреева — относится к 1937 году[129]). Соблазнительно поставить все это в связь с растущими имперскими амбициями советской власти и ее идеологов.

Будучи с точки зрения академической науки, несомненно, интереснейшим опытом, в этом плане еще не вполне оцененным, проект, инициированный Ю.М. Соколовым, не достиг ни одной из поставленных целей и потерпел сокрушительную неудачу, хотя в практических мероприятиях по его воплощению, казалось бы, были учтены и даже использованы многие реальные свойства и обыкновения устной традиции. Это относится, в частности, к активизации памяти сказителя и своеобразной «цензуре» аудитории, корректирующей его репертуар, — именно к этому приему прибегали и консультанты народных исполнителей (Н.Д. Комовская, Н.П. Леонтьев); к специально организуемым соревнованиям между сказителями (Н.П. Леонтьев, А.К. Мореева), чему есть точные аналогии в некоторых культурах; к сильнейшему влиянию на фольклор массовых песенников (правда, речь здесь идет только о «продуманных и критически проверенных»; Ю.М. Соколов), даже к проверке по более «компетентному источнику» сведений, сообщаемых в устном тексте (Н.Д. Комовская)[130].

В 1935 году музыковед-фольклорист Н.Я. Брюсова признает: «Тексты политического содержания, советские частушки исполнялись [лишь] для фонографа, а в быту живет только любов­ная частушка»[131]. Сказанное относится далеко не только к частушке. Практически все произведения, созданные вышеописанным образом, так и остались «разовыми» текстами, надиктованными собирателю и не принятыми традицией. Это и естественно — было нарушено главное условие их фольклоризации. Помимо характерной поэтической системы, жанр определяется специфической топикой, картиной мира, на которой и основывается сюжет устного произведения; этой картине мира оно должно соответствовать, чтобы быть воспринятым аудиторией и переданным дальше. Иными словами, есть предел, за которым нарушение пропорций «кода» и «сообщения», плана выражения и плана содержания неизбежно приводит к коммуникативной неудаче — фольклорный процесс осуществиться не может.

В какой-то мере это чувствовали и сами реформаторы. Как оговаривается Н.П. Леонтьев, «произведения Джамбула, по свидетельству знатока казахского фольклора Мухтара Ауэзова, вслед за их записью продолжают жить по всем законам художественной литера­туры — они редактируются, сокращаются и т. д.»[132]. Оговорка не случайная: речь, действительно, идет о своего рода устной литературе, способной далее существовать только в литературном качестве, но, добавим, и в этом качестве не востребованной культурой, поскольку критериям настоящей литературы она также не удовлетворяет.

Думается, что выработанная деятелями советской практической фольклористики программа «управления фольклором» питалась неприятием всяческих проявлений необузданной стихийности, и опиралась на ту же мировоззренческую базу, что и идея «покорения природы» (И.В. Мичурин, 1934: «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша задача»[133]). Показательно, что даже идущие снизу немногочисленные попытки продолжить эти традиции «советского фольклора», искусственно созданного властями, резко пресекались:

Народ в Котласе был преимущественно новенький — набора 1937—1938 годов. <…> В то время очень поощрялось создание «народных» сказов о Сталине, и некоторые ловкие сказители на этом хорошо заработали, а менее ловкие ломали шеи. Один северный старичок сказитель рассказывал, как он сочинил сказ, где главную роль играли усы Сталина, в которые он фукал. В сказе это звучало примерно так: сел Сталин на гору, огляделся и стал фукать в усы. Фукнет раз — Днепрогэс готов, фукнет другой — Магнитка заработает, а он все фукает и фукает и всю землю заводами зафукал. В районе похвалили сказителя, а в область вызвали — посадили, обвинили в клевете. Говорят: «Давай-ка пофукай в лагере десять лет»[134].

 

Таким образом, если в 1920-е годы фольклорные тексты записываются, а к «голосу народа» прислушиваются (хотя бы и с неодобрением), то в 1930-е годы появляется идея «обучения фольклору», а его записи становятся все более и более избирательными: вплоть до середины 1980-х собирательская деятельность практически не включает целого ряда жанров (прежде всего, религиозно-магических) и даже целых традиций (городской фольклор).

Неудача советского фольклорного проекта обусловлена тем, что сам фольклор является традицией спонтанной, тексты которой, обычно принадлежащие к непрофессиональной сфере, возникают самопроизвольно и не могут быть санкционированы сверху. Входящие в противоречие с его природой попытки «управлять» им (содержательно, идеологически), как и приравнивание его к письменной литературе, в конечном счете приводят — вопреки намерениям инициаторов проекта — к его отрицанию, своего рода расфольклориванию, если позволительно употребить такой термин (по аналогии с расказачиванием, раскулачиванием или раскрестьяниванием).

 
7. «А завтра была война» (вместо заключения)
 

Итак, стратегии власти по отношению к фольклору в 1920-е и 1930-е годы были различными, если не противоположными. В 1920-е годы для молодой советской власти фольклор — это заслуживающий пристального внимания анонимный голос народа (взгляд, в сущности, вполне романтический). Власть активно прислушивается к этому «голосу», пытается пресекать распространение слухов, содержащих «контрреволюционную пропаганду», но расценивает их не как акты «индивидуального творчества», а как некие идущие снизу «сообщения», авторство которых устанавливать бессмысленно. При этом, если после революции «голос городской улицы», собственно — городской фольклор[135], становится столь значим, то к крестьянскому фольклору власть и новая элита относятся со сдержанной брезгливостью, считая его «пережитком»[136].

Еще с конца 1920-х годов власть начинает борьбу с популярнейшими устными жанрами («слухами», анекдотами), а с 1930-х «враждебным» объявляется (устами Ю.М. Соколова) городской «мещанский», а также «блатной» фольклор[137], которые наряду с «кулацким»[138] противостоят «пролетарской и колхозной устной поэзии»[139]. С этого времени городской фольклор более чем на полвека (до середины 1980-х) вообще перестают замечать — и как объект исследования, и как материал для культурных рецепций. Впрочем, он продолжает быть вполне реальным носителем «внесистемных» начал (на которые власть предпочитает не обращать внимания) и даже выразителем протестных настроений (которые ею преследуются).

По крайней мере, значительная (и едва ли не основная) часть «крестьянского фольклора» признается доживающей последние дни (по Ю.М. Соколову), заменить ее должен специально создаваемый «советский фольклор». К этому времени, в согласии с изменившейся политико-идеологической стратегией власти, раскулаченное и коллективизированное крестьянство перестает восприниматься как потенциально враждебный класс мелких собственников[140]. К 1937 году, когда появляется первая публикация «новин», коллективизация считается почти завершенной. Соответственно, смягчается отношение к сельским культурным традициям, которые теперь расцениваются уже не столько как специфически крестьянские, сколько как общенародные (тем более, что городской фольклор молчаливо признан как бы несуществующим).

Для формирующейся имперской  концепции наличие русского национального эпоса сулит определенные пропагандистские выгоды. Идеологические инстанции спохватываются, и взгляды Вс. Миллера на происхождение былин (к которым еще  в 1920-е годы относились терпимо) объявляются антидемократическими, реакционными, продиктованными неверием в творческие силы народа; соответственно, Ю.М. Соколову и другим советским фольклористам к концу1930-х годов приходится отказываться от своих предшествующих воззрений на эту проблему.

 

Тут, по-видимому, следует поставить точку. Дальше была война, во многом изменившая как политико-идеологические стратегии властных инстанций, так и соотношение самих культурных стратов. На какое-то время фольклор вновь получает возможность зазвучать в полный голос, причем идеологически вполне солидарно с властью; это касается прежде всего антигерманской патриотической тематики[141]. Более того, в  1945 г. даже появляются  «неопасные» анекдоты о мудром Сталине, который постоянно обходит недалеких Черчилля и Рузвельта:

В канун Висло-Одерской операции мы <...> узнали о начавшейся Ялтинской конференции глав государств антигитлеровской коалиции. Позднее начальник политотдела нашей 362-й стрелковой дивизии <...> привез свежий анекдот. Правда или выдумка, но ходили упорные разговоры, что гулять по миру он  пошел с санкции самого Сталина. А анекдот такой. Идет межправительственная конференция в Крыму. В окно столовой ялтинского Ливадийского дворца, в которой обедают Рузвельт, Черчилль и Сталин, влетает шмель. Он стремительно облетает присутствующих и больно жалит поочередно президента США и премьер-министра Великобритании. Не  тронув Сталина, но сделав над ним круг в воздухе, шмель вылетает обратно в окно. Рузвельт и Черчилль  в недоумении. Черчилль интересуется у Сталина:  «Как вы думаете, господин Верховный главнокомандующий, в чем мы с американским президентом  провинились перед этим насекомым?» Нисколько не задумавшись, Сталин отвечает:  «Помилуйте, друзья, да от вас липой пахнет».

Это был единственный анекдот о Сталине, который  можно было рассказывать без опасений за последствия[142].

Конечно, здесь надо говорить не о традиционном крестьянском фольклоре, а скорее о постфольклоре, располагавшем богатейшим арсеналом средств для оперативной передачи актуальной тематики, подсказанной драматическими событиями эпохи (перетекстовка, трансформация традиционных сюжетов, фольклорная интерпретация попадающих в его распоряжение материалов и др.). По некоторым сведениям, во время войны продолжается и запись фольклорных текстов, отражающих настроения народа (частушек, анекдотов, слухов) с целью информирования о них начальства.

Последний всплеск интереса властей к устным традициям, имевший место во время антикосмополитической кампании 1940-х годов, заключался в осуждении ими ряда национальных эпосов народов СССР как «феодально-байских» (бурятский «Абай Гэсэр», ногайский «Едиге» и др.) и их последующей «реабилитации» в 1950-е годы (впрочем, надо заметить, что еще начиная с середины 1930-х годов и вплоть до 1937 года проводилась серьезная кампания по борьбе с бандуристами, исполнителями украинских дум[143]). Мероприятиями руководили идеологические отделы республиканских обкомов ВКП(б), деятельность которых координировалась ЦК партии. Как можно убедиться, «методологические» предпосылки для подобных оценок были теми же самыми, что и в былиноведении 1930-х годов, однако их подлинные причины имели совершенно «неакадемический» характер и заключались в категорическом неприятии коммунистической партией любых проявлений национального самосознания, кроме русского.

Остается добавить: после войны диалог власти и фольклора постепенно сходит на нет, причем по инициативе самой власти, утрачивающей практический интерес к устным традициям и к народной культуре вообще. Все это сдается «на музейное хранение» академическим институтам и университетским кафедрам, которым дозволено — разумеется, в рамках марксистско-ленинских «руководящих установок» (или, по крайней мере, явно не противореча им) —  продолжить изучение и культурное освоение данного материала.

 
 
 

Мы благодарим за помощь в поиске материалов создателя Исторического архива Г.Г. Суперфина (Forschungsstelle Osteuropa Bremen Universitat), М.Д. Алексеевского (ГРЦРФ), И.В. Козлову (РГПУ им. А.И. Герцена), Н.В. Петрова (РГГУ), Н.Г. Комелину (ИРЛИ РАН).

 

Данная работа написана при поддержке гранта ОУНФ РАН «Русский политический фольклор от Петра I до Горбачева» и Гумбольдтовского фонда (Alexander von Humboldt Stiftung ).

 
_______________________________________________________________
 

1) См., например: Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. P. 156-164; Живов В. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «провалы» и их последствия // Антропология революции: Сб. статей по материалам XVI Банных чтений журнала «Новое литературное обозрение» / Сост. и ред. И. Прохорова, А. Дмитриев, И. Кукулин, М. Майофис. М.: НЛО, 2009. С. 327-361.

2) Лисевич И.С. Древняя китайская поэзия и народная песня (Юэфу конца III в. до н.э. – начала III в. н. э.). М.: ГРВЛ; Наука, 1969. С. 13-16.

3) В разное время этим словом назывались разные социокультурные слои. Для сравнения: словарь В.И. Даля (1863-1866) предлагает такой диапазон значений: ‘люд, народившийся на известном про­странстве; люди вообще; язык, племя; жители страны, говорящие одним языком; обыватели го­сударства, страны, состоящей под одним управленьем; чернь, простолюдье, низшая, податные сословия; множество людей, толпа’ (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 2. С. 461), а словарь Д.Н. Ушакова (1934-1940) оставляет только: ‘население, объединенное принадлежностью к одному го­сударству; жители страны; то же, что нация, национальность’, особо выделяя (пометкой «В эксплуататорском государстве») значение ‘основная масса население (преимущ. крестьяне) в противоположность правящему, господствующему классу’ (Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. М.: Гос. издат. иностр. и нац. словарей, 1938. Т. 2. С. 413). «Малая советская энциклопедия» (1937-1947) вообще не включает слова «народ», ограничиваясь понятием «нация» — в его сталинском определении (МСЭ. 2-е изд. Т. 7. М.: ОГИЗ, 1938. С. 366-367), косвенным образом уравнивая «народ» с «крестьянством», которое, согласно тому же изданию (Т. 5. 1937. С. 950), «перестает существовать как класс прежнего общества…».

4) Надзорные производства прокуратуры 58.10. Надзорные производства Прокуратуры СССР по делам об антисоветской агитации и пропаганде. Март 1953–1991: Аннотированный каталог / Под ред. В.А. Козлова и С.В. Мироненко. Сост. О.В. Эдельман. М., 1999. С. 29.

5) Живов В. Дисциплинарная революция…
6) Там же. С. 343, 355-356.

7) Анисимов Е. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в ХУIII веке. М.: НЛО (серия «Historia Rossica»), 1999. С. 84-85; Побережников И. Непристойные речи про царей-государей. Политический анекдот XVIII века // Родина. 2006. № 3. С. 26.

8) Архипова А.С., Неклюдов С.Ю. Фольклор на асфальте // Живая старина. 2007. № 3. С. 2-3.

9) Неклюдов С.Ю. Фольклор современного города // Современный городской фольклор / Редакционная коллегия А.Ф. Белоусов, И.С. Веселова, С.Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2003. С. 5-24.

10) Стратен В.В. Творчество городской улицы // Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН / Под ред. Ю. Соколова. Т. II-III. М., 1927. С. 163, 160, 147.

11) Jacobson R. Vliv revoluce na rusky jazyk // Nove Atheneum. Praha, 1921; Винокур Г.О. Революционная фразеология // ЛЕФ. 1923. № 2. С. 117-139; Карцевский С.И. Русский язык и революция // Карцевский С.И. Из лингвистического наследия. Берлин, 1923 (= М., 2001); Селищев А.М. Язык революционной эпохи: Из наблюдений над русским языком последних лет (1917-1926) // Селищев А.М. Труды по русскому языку. Т. 1: Язык и общество. М., 1928 (=М., 2003).

12) Zelenin D. Das heutige russische Schnaderhüpfl (Častuška) // Zeitschrift für slavische Philologie. 1925. Bd. 1. № 3—4. S. 343-370; Зеленин Д.К. Современная русская частушка // Заветные частушки из собрания А.Д. Волкова. В 2 т. Т. 2: Политические частушки. Сост. А.В. Кулагина. М.: Ладомир, 1999 (Русская потаенная литература). С. 459-482.

13) Виноградов Г.С. Этнография и современность // Сибирская живая старина. № 1. Иркутск, 1923. С. 18.

14) Недзельский Евг. Народная поэзия в годы революции // Воля России (Прага). 1924. № 5 (март). С. 1—28; № 6-7. С. 44-66.

15) Согласно сохранившимся фрагментам первоначальной редакции сборника А.М. Астаховой (Песни уличных певцов, 1932; см. сн. 21), песни, набранные ручным способом, продавались на улицах Ленинграда, причем «больше покупались листки по 20-25 коп.» (Лурье М.Л. Не вышедший сборник городских песен эпохи нэпа // Доклад на семинаре Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, 25 марта 2009 года).

16) Н.Е. Ончуков в заметке об уральском фольклоре, отчитавшись о количестве записанных сказок, упоминает тетрадки с тюремным фольклором, частушками и лирикой: «Если бы нашелся исследователь, детская тюрьма в Верхнотурье могла бы дать очень богатую жатву: ссыльные дети стекаются сюда буквально со всех концов Республики <…> Кроме того, в Реформатории бытует, конечно, и свой особый тюремный фольклор. Вот для примера одна чисто тюремная загадка из Реформатория: “Она его любит и… терзает, / Он ее ненавидит, но ищет” (Вошь)» (Ончуков Н.Е. Из уральского фольклора // Сказочная комиссия в 1927 г. Л., 1928. С. 33).

17) Шкловский Вл. Современный народный юмор // Летопись Дома литераторов. 1922.

18) Шкловский В. 1922. К теории комического // Эпопея (Берлин). 1922. № 3. С. 57-67.

19) Стратен В.В. Творчество городской улицы.

20) См. публикации этих материалов: Виноградов Г.С. Детские тайные языки // Сибирская живая старина. № 2 (6), Иркутск, 1926.

21) Астахова А.М. Песни уличных певцов // Рукописный отдел Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Р. V, к. 25, п. 7, № 1, 2. См. о нем: Лурье М.Л. Народная баллада «В одном городе близ Саратова…» (постановка вопросов и публикация вариантов) // Вестник РГГУ. Ежемесячный научный журнал. Сер. Литературоведение. Фольклористика. М.: РГГУ, 2009. № 9. С. 257 (примеч. 5).

22) Автор известной книги «Folklore for Stalin» Фрэнк Миллер не прав, когда обвиняет советскую власть и деятелей Пролеткульта в полном пренебрежении к фольклору целиком (Миллер Ф. Сталинский фольклор. СПб., 2006. С. 11): они действительно не любили традиционный фольклор, считая его «пережитком», но весьма интересовались спонтанной городской культурой.

23) Например: Красная тальянка: Избранные деревенские частушки / Сост. А. Жаров. М.: Красная гвардия, 1923; Князев В В. Современные частушки. 1917-1922. М.; Пг.: Гослит., 1924; Акульшин Р. Частушки. [М.]: Новая Москва, 1926; Частушки. Собрал Р. Акульшин. М.; Л.: Московский рабочий, 1928; Артём Веселый. Частушка колхозных деревень. М.: ГИХЛ, 1936.

24) «На кого рассчитан сборник? В первую очередь на рабочие и крестьян­ские клубы, деревенские посиделки, которым он должен дать материал и для кружковой работы и для эстрадных выступлений. Частушка интересна для всех, в частности, для поэтов рифмами (ягода — два года, выгода — три года, Петина — метила, тюлевый — закуривай), сжатостью, аллитерациями, образами, ритмом» (Акульшин Р. Частушки. 1926. С. 5, 7).

25) Колоницкий Б.И. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры российской революции 1917 года. СПб., 2001. С. 323, сн. 236.

26) Там же. С. 286.

27) Зубарев Л. Метаморфозы теории «хорового действа» Вячеслава Иванова после революции // Русская филология. 9. Сборник работ молодых филологов. Тарту, 1998. С. 140-148.

28) Цензура в Советском Союзе. 1917—1991: Документы / Сост. А.В. Блюм. М.: РОССПЭН, 2004. С. 178 (сн. 1).

29) Там же. С. 127.

30) Байкова Л. «Лирика» в Донбассе // На литературном посту. 1931. № 29.

31) Блюм А. «Если Троцкий не возьмет, выйду за Чичерина»: Запрещенные частушки из спецхрана // Новое время. 2003. № 17. С. 42-43

32) Красная тальянка.

33) Песни работницы и крестьянки: Сб. стихотворений / Сост. Е. Окулова. М.: Земля и фабрика, 1924.

34) Князев В.В. Современные частушки. 1924.

35) Частушки: Сборник комсомольских и бытовых частушек в освещении новой деревни / Под ред. Ильи Лукашина. М.: Г.Ф. Мириманов, 1926.

36) Частушки / Собрал Р. Акульшин. 1928.

37) Симаков В. Что такое частушка? К вопросу об ее историческом происхождении и значении в народном обиходе. М.: Издание автора, 1927.

38) Артём Веселый. Частушка колхозных деревень.

39) Блюм А. «Если Троцкий не возьмет, выйду за Чичерина». С. 42.

40) Никитин Н.Н. Собрание сочинений. Т. 1: Рвотный форт. Харьков: Пролетарий, 1928.

41) Зеленин Д.К. Современная русская частушка. С. 476.

42) Документ № 15. Спецсправка ПП ОГПУ СКК о настроениях и антисоветских проявлениях среди сельской молодежи русских районов края // Советская деревня глазами ВЧК—ОГПУ—НКВД. 1918—1939. Документы и материалы. В 4 т. / Т. 3: 1930—1934 гг. Кн. 2: 1932—1934 гг. М., 2005. С. 95-97.

43) Там же.

44) Спецсводка № 13/11 Рязанского окротдела ОГПУ о массовом выходе крестьян из колхозов и сопротивлении мероприятиям по коллективизации, 14 марта 1930 г. № 87 // Рязанская деревня в 1929-1930-х годах: Хроника головокружения / Сост. Л. Виола и др. М.: РОССПЭН, 1998. С. 434.

45) Советская деревня глазами ВЧК—ОГПУ—НКВД. 1918—1939. Т. 3: 1930—1934 гг. Кн. 2: 1932—1934 гг. С. 572-573.

46) Chamberlin W. H. Russia’s Iron Age. Boston, 1934. P. 330 (перевод мой. – А.А.). Многочисленные записи этого анекдота относятся к концу 1930-х годов, см. подробнее: Архипова А.С., Мельниченко М.А. Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования. М.: ОГИ, 2009. С. 245-246 (в печати).

47) Документ № 314. Спецсводка № 25 информотдела ОГПУ о ходе хлебозаготовок 25 мая 1928 г. // Советская деревня глазами ВЧК—ГПУ—НКВД. Т. 2. С. 746 (здесь и далее разрядка наша. — А.А., С.Н.).

48) Шевырин С.А. Проявление оппозиционных настроений политике советской власти в крестьянской среде // Астафьевские чтения. Вып. 3. Пермь, 2005. С. 363.

49) Фрагмент таблицы из сборника документов: Рязанская деревня в 1929-1930-х годах. С. 180.

50) «Автор не обнаружен», — отмечено в сводке (Рязанская деревня в 1929-1930-х годах. С. 180).

51) Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 1: Май 1927 — ноябрь 1929. М.: РОССПЭН, 1999. С. 274.

52) Песни русских поэтов. В 2 т. / Вступит. ст., сост., подгот. текста, биографич. справки и примеч. В.Е. Гусева. Л.: Советский писатель (Б-ка поэта), 1988. Т. 2. № 481. С. 446 (примеч.).

53) Гусев В. Песни романсы, баллады русских поэтов // Песни русских поэтов. В 2 т. Т. 1. С. 17.

54) Спецсводка № 11/10 Рязанского окротдела ОГПУ о массовом выходе крестьян из колхозов и сопротивлении мероприятиям по коллективизации, 8 марта 1930 г. // Рязанская деревня в 1929-1930-х годах. С. 405 (№ 81).

55) Например, чрезвычайно популярный в 1924 году анекдот о Ленине, который после смерти хитростью попадает в рай, является вариантом сюжета СУС 330 «Смерть и кузнец», широко распространенного в европейском фольклоре (AaTh 330); ср., например, сказку братьев Гримм «Брат Весельчак». Подробнее см.: Архипова А., Мельниченко М. «Получите проценты за Ваш капитал!»: К вопросу об эволюции советского политического юмора // Габриэлиада. К 65-летию Г.Г. Суперфина. Тарту. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/document/545433.html.

56) Например: «Да ты встань-востань, болезно мое дитятко // По-старому, кормилец мой, по-прежнему» (Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым / Изд. подгот. Б.Е. Чистова, К.В. Чистов. Т. 1: Похоронные причитания. СПб.: Наука, 1997 (Лит. памятники). С. 95.)

57) Эта примечательная листовка интересна еще одной скрытой цитатой. Строчка «Нет ни сахару, ни масла, нет ни ситца, ни сукна» является перетекстовкой строки из песенки «Юный прапорщик армейский»: «Нет ни сахару, ни чаю, / Нет ни пива, ни вина, / Вот теперь я понимаю, / Что я прапора жена...», приводимой, в частности, А.Н. Куприным в рассказе «Прапорщик армейский» (1897).

58) Осокина Е.А. За фасадом «сталинского изобилия»: Распределение и рынок в снабжении населения в годы индустриализации. 1927—1941. М.: РОССПЭН, 1997. С. 65.

59) Плач записан от Марфы Крюковой и опубликован в «Правде» в 1937 году. Цит. по: Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. М.: Ладомир, 2002. С. 443.

60) См.: «Наивная литература»: исследования и тексты /  Сост. С.Ю. Неклюдов. М.: Московский общественный научный фонд, 2001 (Научные доклады… 129); До и после литературы: тексты наивной словесности / Сост. А.П. Минаева. Отв. ред. Е.Е. Жигарина. М.: РГГУ. 2009 (Традиция–текст–фольклор: типология и семиотика).

61) Рязанская деревня в 1929-1930-х годах. С. 376 (№ 6273).

62) Архипова А.С. «Цари-избавители» и операции ГПУ // Живая старина. 2008. № 3. С. 47-50.

63) Рязанская деревня в 1929-1930-х годах. С. 108.

64) Там же. С. 140.
65) Там же.
66) Там же. С. 375—376.
67) Там же. С. 143.
68) Там же. С. 435.
69) Там же. С. 423.

70) Cимонов К. Глазами человека моего поколения. Размышления о И.В. Сталине. М.: Книга, 1990. С. 37. Надо отметить, еще с 1928 года особыми циркулярами Главлита карикатуры на вождей были запрещены (Цензура в Советском Союзе… С. 128).

71) См., например: Джекобсон М., Джекобсон Л. Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917-1939). М.: Совр. гуманит. ун-т, 1998. С. 164-191, 231-257.

72) Богданова Н.Б. Мой отец — меньшевик. СПб., 1994. С. 137–138.

73) Строчки песни представляют собой переделанную троцкистами балладу В.А. Соллогуба о взятии Гуниба во время Кавказской войны.

74) Абрамович И.Л. Воспоминания и взгляды. Кн. 1: Воспоминания. М., 2004. С. 76-77.

75) Аграновский В.А. Последний долг: Жизнь и судьба журналистской династии Аграновских с прологом и эпилогом: в воспоминаниях, свидетельствах, письмах с комментариями, документах, фотографиях, 1937–1953. М., 1994. С. 81.

76) Glassman Leo M. The Bolsheviki as Humorists // Current History. 1930. May. P. 721-724.

77) Павлов И.М. 1920-е: революция и бюрократия: Записки оппозиционера. СПб.: Петербург — XXI век, 2001. С. 63.

78) Архипова А.С., Мельниченко М.А. Ранние анекдоты о Сталине: Материалы к систематизированному собранию // Вестник РГГУ. Ежемесячный научный журнал. Сер. Литературоведение. Фольклористика. М.: РГГУ, 2009, № 9. C. 292 (№ II.12).

79) См.: Архипова А.С., Мельниченко М.А. Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования.

80) Вероятно, имеется в виду автор многочисленных злых розыгрышей Дмитрий Захарович Мануильский (1883–1959), партийный деятель, в 1923–1952 гг. — член ЦК партии, ярый сторонник курса Сталина, а возможно — Михаил Захарович Мануильский (1892-1955), редактировавший сатирический журнал «Крокодил». См. о нем: «Понятие о сатире я имею более твердое…» (Письма М.М. Зощенко — М.З. Мануильскому) // Встречи с прошлым. Вып. 6. М.: Советская Россия, 1988. С. 204-207. Благодарим Г.Г. Суперфина за эти указания.

81) Троцкий Л. Сталинская бюрократия и убийство Кирова // Бюллетень оппозиции. 1935. № 41.

82) «Этот комедиант, рассказчик антисоветских анекдотов, верно служил Троцкому и использовал печатное и устное слово для борьбы с большевиками» (Подлая троцкистско-фашистская банда // Исторический журнал. 1937. 2 февраля. С. 1).

83) См. варианты этих быличек: Ончуков Н.Е. Из уральского фольклора. С. 28; Шевырин С.А. Проявление оппозиционных настроений… С. 363-364; Осокина Б.А. За фасадом «сталинского изобилия». С. 205, Смит С. Небесные письма и рассказы о лесе: «суеверия» против большевизма // Антропологический форум. 2005. № 3. С. 291.

84) Смит С. Небесные письма и рассказы о лесе… С. 291.

85) Осокина Е.А. За фасадом «сталинского изобилия». С. 205.

86) См., например, этот мотив в: Кербелите Б. Типы народных сказаний: Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. Спб.: Европейский дом. 2001. С. 502.

87) Архипова А.С., Неклюдов С.Ю., Петров Н.В. Слухи 1928-1937 года: от эпического сюжета к Делу об антисоветской пропаганде, или Подлинная история «Сумочки Святогора» // Доклад на IX Международной летней школе по фольклористике и культурной антропологии. Переславль, 5 мая 2009 года.

88) Боева Л. А. Деятельность ВЧК–ОГПУ по формированию лояльности граждан политическому режиму (1921–1924 гг.). М., 2003. С. 57.

89) Видимо, этот забавный текст содержит в себе трансформированный мотив небылицы, «формулу невозможного». Ср.: «В средневековых документах народа яо говорится о том, что за вступление в брак с китайцем взыскивается штраф в размере 3 жбанов квашеных комаров, 300 стволов бамбука без сочленений, 300 гребней из рога собаки и 300 саженей веревки, сплетенной из отрубей» (Крюков М.В. О некоторых закономерностях эволюции этнического самосознания // Советская этнография. 1990. № 4. С. 162).

90) Документ № 188. Из информационной сводки № 22 Пензенской губчека за время с 15 по 30 ноября 1920 г. // Советская деревня глазами ВЧК—ГПУ—НКВД. Т. 1: 1918—1922 гг. С. 362.

91) 1937-1938 гг. Операции НКВД: Из хроники «большого тер­рора» на томской земле: сборник документов и материалов / Сост. Б.П. Тренин. Томск; М.: Водолей Publishers, 2006. С. 90.

92) Документ № 83. Из сводки за 12 апреля 1919 г. // Советская деревня глазами ВЧК—ГПУ—НКВД. Т. 1: 1918—1922 гг. С. 129.

93) Сводка ОГПУ о проявлениях антисемитизма в городе и деревне / Подг. В. Тепцова // Неизвестная Россия. XX век. Т. III. М.: Историческое наследие, 1993. С. 327-358.

94) Цензура в Советском Союзе. С. 141-142.

95) Письмо из Москвы // Бюллетень оппозиции. 1933. № 33 (Февраль). С. 25-26.

96) Шитц И.И. Дневник «великого перелома»: март 1928 — август 1931. Paris: YMCA-Press, 1991. C. 115.

97) История сталинского Гулага. Конец 1920-х — первая половина 1950-х годов: Собр. Документов. В 7 т. Т. 1. Массовые репрессии в СССР / Отв. ред. Н. Верт, С.В. Мироненко. Отв. сост. И.А. Зюзина. М.: РОССПЭН, 2004. С. 237.

98) Там же. С. 254-255.

99) Были выписаны все возможные упоминания фольклорных текстов в приговорах — их не очень много, потому что большинство подобных книг не воспроизводит формулировки приговора полностью.

100) Книга памяти жертв политических репрессий. Республика Татарстан. Т. 1: «А». М.: Книга памяти, 2000; Т. 2: «Б», 2001; Т. 3: «В, Га», 2001; Т. 4: «Г, Д», 2001; Т. 5: «E, Ж, З», 2002. Таблица составлена по электронной версии книги, опубликованной на сайте общества «Мемориал»: http://www.memo.ru/library/bkmemory/tatar.htm

101) А/с — «антисоветский», к/р — «контрреволюционный».

102) Все сокращения воспроизводятся в том виде, в котором они даны в книге.

103) Высшая мера наказания, т.е. расстрел.

104) 1937-1938 гг. Операции НКВД: Из хроники «большого тер­рора» на Томской земле. С. 393.

105) 1936–1937 гг. Конвейер НКВД: Из хроники «большого террора» на Томской земле / Сост. Б.П. Тренин. М., 2004. С. 60.

106) Тепляков А. Вениамин Вегман: материалы к биографии // Сибирские огни (Новосибирск) 2007. № 4; варианты сюжета см.: Архипова А.С., Мельниченко М.А. Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования. С. 296-299.

107) Общество и власть. Российская провинция. 1930 г. — июнь 1941 г. Т. 2 / Сост. А.А. Кулаков, В.В. Смирнов, Л.П. Колодникова. М.: Институт Российской истории РАН, 2005. С. 1045.

108) ГУ ЦАНО. Ф. 1457. Оп. 1. Д. 1. Л. 168-169. См.: Общество и власть. С. 823-824 (№ 264-265).

109) Краевой цензурный комитет.

110) Kuromiya H. The voices of the dead: Stalin’s great terror in the 1930s. Yale Univ. Press, 2007. P. 109.

111) Астахова А.М., Эвальд З.В. Работа бригады ИПИН по собиранию и изучению фольклора рабочей среды // Советская этнография. 1932. № 2. С. 141-143.

112) Миллер Ф. Сталинский фольклор; Смолицкий В.Г. Предисловие // Фольклор России в документах советского периода 1933–1941 гг.: Сборник документов / Сост. Е.Д. Гринько, Л.Е. Ефанова, И.Д. Зюзина, В.Г. Смолицкий, И.В. Тумашева. Предисл. В.Г. Смолицкого. М.: ГРЦРФ, 1994. С. 4-18; Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса. С. 403-431.

113) Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос // Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М.: «Восточная литература» РАН, 2003. С. 356-357.

114) Красная тальянка.
115) Акульшин Р. Частушки. С. 5.

116) Фольклор России… С. 117. См.: Богданов К.А. Vox populi. Фольклорные жанры советской культуры. М.: НЛО, 2009. С. 102-110.

117) Фольклор России… С. 22.

118) Фольклор России… С. 84.

119) Фольклор России… С. 85. Некоторым эта тема и действительно очень «подошла», ср. частушки из Чкаловской обл. (где, кстати, в 1937 году в «бригаде фольклористов» работала и сама А.К. Мореева): «Эх, яблочко,/ Золотая репка./ Мы японцев колотили / У Хасана крепко»; «Самураю часто снится / Край рабочих и крестьян,/ Не угодно ль освежиться / В нашем озере Хасан?» и т. д. (Фольклор Чкаловской области / Сост. А.В. Бардин. [Чкаловск:] Чкаловское областное изд-во, 1940. С. 327-328).

120) Фольклор России… С. 115-116, 57.

121) Фольклор России… С. 45.

122) Фольклор России… С. 53—54.

123) Фольклор России… С. 28, 32.

124) Заподозрить некоторую долю лицемерия или, по крайней мере, двоемыслия позволяет тот факт, что Ю.М. Соколов, призывая искоренить блатной и мещанский фольклор, в то же самое время продолжает пополнять свою весьма значительную коллекцию текстов, относящихся именно к этим традициям; тем же занимается и принимавшая участие в данных совещаниях А.М. Астахова. Не исключено, что в этом случае можно говорить о специфически советском феномене: публичном обругивании и тайном коллекционировании любимого материала, породившем также и специфический способ ознакомления читателей с запретным предметом.

125) Соколов Ю.М. Фольклористика и литературоведение // Памяти П.Н. Саккулина: Сб. статей. М.: Никитинские субботники, 1931. С. 280-289. C. 280-289.

126) «Каждая сказка должна считаться произведением того, кто ее пересказал, ибо каждый пересказчик и выбором самой темы, и способом ее изложения совершает творческий акт, вносит свой субъективный элемент; старое представление о каком-то массовом народном творчестве должно быть отброшено» (Ольденбург С.Ф. Странствование сказки // Избранные труды русских индологов-филологов. М.: Изд-во вост. лит., 1962. С. 241); «Фольклор — это не особое народное творчество, а литература изустная, требующая тех же приемов, что и писанная литература» (Марр Н.Я. Академик С.Ф. Ольденбург и проблема культурного наследия // С.Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности (1882-1932). Л., 1934. С. 11) — явная полемика с известной статьей П.Г. Богатырева и Р.О. Якобсона 1929 года (Богатырев П.Г., Якобсон Р.О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М.: Искусство, 1971).

127) Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса. С. 412.

128) Курец Т.С. Исполнители фольклорных произведений (Заонежье, Карелия). Петрозаводск, 2008. С. 45.

129) Газета «Северо-Западный водник». 3 марта 1937 года. Благодарим И.В. Козлову за это уточнение.

130) Так, наиболее известная новозеландская редакция мифа о Мауи изложена рассказчиком помимо всего прочего еще и для того, чтобы впоследствии появилась возможность произвести ее сверку с «более правильной» гавайской версией (Давлетшин А.И., Козьмин А.В. Мифы о Мауи-Тысячи-Проделок и их малоизвестные редакции (доклад на семинаре «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика») // Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ, 3 июня 2009 года); ср. также: «Ошибочно-неправильно сказанное мной, / Снова подумав, вспомню /…/ От простых людей слышал, / Подлинных сочинений не видел, /…/ Сам составил, /…/ Спасительные мудрецы, /…/ Глупо-ошибочно повествуемое мной /…/ После меня хорошенько [все] уточните!» (Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: Наука, 1982. C. 180).

131) Фольклор России… С. 39.

132) Фольклор России… С. 117.

133) Ср. относящееся к тому же времени детское стихотворение С.Я. Маршака «Война с Днепром» («Человек сказал Днепру: я стеной тебя запру...», 1931) — о строительстве Днепрогэса.

134) Чирков Ю.И. А было всё так… / Предисл. А. Приставкина. М.: Политиздат, 1991. C. 214.

135) Заметим, что его идеологические векторы разнородны, даже противоположны: это тексты и «советские», и «антисоветские».

136) Этим, очевидно, объясняется терпимое отношение (до поры до времени) к концепции «аристократического» происхождения былин — все равно «обреченных на вымирание». Согласно этой концепции, они являются продуктом искажения в крестьянской среде некоего «дружинного эпоса» (Вс. Миллер) — в полном согласии с теорией «опустившегося культурного достояния» (gesunkenes Kulturgut), сформулированной, впрочем, Г. Науманом четверть века спустя после выхода «Очерков» Вс. Миллера.

137) Хотя, как гласит легенда, песня «С одесского кичмана» в исполнении Утесова нравилась Сталину и поэтому была разрешена. См.: Архипова А.С., Неклюдов С.Ю. Два героя / два уркана: привал на пути // Natales grate numeras? Сборник статей к 60-летию Георгия Ахилловича Левинтона. СПб., 2008 (Studia Ethnologica, Вып. 6). С. 40.

138) Не слишком ясно, что такое «кулацкий фольклор». Вероятно, это понятие возникает в результате искусственного конструирования отсутствующего оппонента «устному творчеству трудового народа» — в соответствии с представлением о фольклоре как об отражении и орудии «классовой борьбы».

139) Помимо странной в устах ученого квалификации своего предмета как «враждебного» и подлежащего искоренению, само предложенное разделение представляется несколько беспредметным. После удаления из городского фольклора «слухов», анекдотов, «мещанских» и «блатных» песен (материала, по-видимому, недостойного даже для изучения) от него остается скудный по содержанию «рабочий фольклор» — принудительно выделенный, а частично и сфальсифицированный сегмент традиции, который даже в таком виде состоит преимущественно из дореволюционных текстов.

140) «По мере проведения сплошной коллективизации и уничтожения на ее основе кулачества как класса <…> крестьянство перестает существовать как класс прежнего общества…» (Крестьянство // Малая советская энциклопедия. 2-е изд. Т. 5. М.: ОГИЗ, 1937. С. 950).

141) См., в частности: Пушкарев Л.Н. По дорогам войны: Воспоминания фольклориста-фронтовика. М., 1995; Блажес В.В. Солдатский юмор в свете народной поэтической традиции // Устная и рукописная традиции: Сб. науч. тр. (Фольклор Урала [Вып. 11]). Екатеринбург, 2000. С. 20—37; Белавин А.М., Подюков И.А., Черных А.В., Шумов К.Э. Война и песня. Солдатские и военные песни в фольклорной традиции Прикамья. Пермь: Пермское книжн. изд-во, 2005. С. 79-130.

142) Концевой А. Последний плацдарм // Республика Татарстан. 2005. № 90 (25426). 4 мая. Ср. близкий сюжет (из Публичного письма/обращения Востокова Н. А. председателю Госплана СССР т. Вознесенскому от 1 июня 1945 года): <...> Вы, вероятно, знаете, что среди детей и всего населения широкой популярностью пользуется анекдот об иждивенческой карточке. «На Крымской конференции между Рузвельтом, Черчиллем и т. Сталиным обсуждался вопрос, какой казни подвергнуть Гитлера. Рузвельт предложил расстрел, Черчилль — виселицу, а Сталин предложил посадить его на русскую иждивенческую продкарточку. После ознакомления, что это за карточка, все пришли к единодушному решению, что более суровой казни не придумать» (Советская жизнь. 1945—1953 / Сост. Е.Ю. Зубкова и др. М.: РОССПЭН, 2003. С. 68 [= РГАЭ. Ф. 4372. Oп. 46. Д. 50. Л. 34–35]).

143) Kuromiya H. The voices of the dead. P. 107-112.

 
Copyright
© Издательский дом "Новое литературное обозрение"
Дизайн - Дм.Черногаев
Реклама - Эротика и секс видео
Яндекс цитирования