Отрывок

Борис Дубин о невозможности личного в советской культуре

В «НЛО» вышла книга «Очерки по социологии культуры: Избранное», в которой собраны работы знаменитого социолога культуры Бориса Дубина. Его статьи представляют огромный интерес как для представителей научно-интеллектуальной сферы, так и для всех, кто хотел бы понимать процессы, происходящие в культуре и литературе. Составителем сборника выступил известный социолог культуры и литературовед Абрам Рейтблат – книга дает прекрасную возможность воспринять важнейшие статьи Дубина как единое целое и разобраться в отдельных нюансах, занимавших ученого. «Дискурс» публикует отрывок из книги.

Ниже я привожу лишь основные пункты программы историко-социологического исследования, задуманного вместе с моим французским коллегой Алексисом Береловичем в рамках нашего общего интереса к «семидесятым годам». Моя главная задача сейчас — наметить узловые точки обобщенной аналитической конструкции (идеальной типологии), так что приводимые ниже немногочисленные примеры имеют ограниченный, подчиненный статус иллюстраций и пояснений. В дальнейшем предполагается использовать разработанную концептуальную оптику для выборочного рассмотрения мемуарно-автобиографических текстов конца 1960-х — начала 1980-х гг., принадлежащих советским политическим и военным деятелям; литераторам, людям искусства; правозащитникам и диссидентам; верующим и др.

1. Формы письменного самоизложения в европейском публичном обиходе — дневник, автобиографические записки, эго-роман — отмечают (см. работы Г. Миша, Ж. Гюсдорфа, Д. Эбнера, Ф. Лежёна, Р. Робен и др.) наступление и разворачивание модерной эпохи, Modernité.

Понятно, что они вызывают нарекания со стороны консерваторов как практика плебейская и частнаяаморальная (эгоизм) и художественно-низкопробная, в этом смысле — отклоняющаяся от нормы высокого, благородного и всеобщего. Характерно, например, что во Франции 1880-х гг. на защиту одновременно вышедших к публике и ставших сенсацией дневников Амиеля, Башкирцевой и братьев Гонкур встал будущий дрейфусар Анатоль Франс, а с попыткой их этико-эстетической компрометации и уничтожения выступил будущий антидрейфусар Фердинанд Брюнетьер.

Автобиографирование, в широком смысле слова, представляет собой фикциональный образец представления новой ценности субъективного в формах культуры (связь между модерностью, субъективностью и культурой — определяющая для европейских обществ Новейшего времени, их новых, неродовых и нетрадиционных элит, ключевая она и для данного рассуждения). Подобные образцы в их жанровом разнообразии и специфике вносят в культуру основополагающую проблематику повседневной ответственности индивида за собственное существование, делают эту ответственность практической задачей, интеллектуальной проблемой и драматической темой рассказа. Они задают воображаемую форму жизни и ее изложению — форму «биографии» как проекта и практики автокультивации, самопостроения по идеальному образу и подобию (ср. основополагающее определение «культуры» в словаре Иоганна Кристофа Аделунга на рубеже XVIII—XIX вв.).

2. Идеология «модернизации» в советском варианте выступает в формах государственно-централизованной мобилизации, требующей со стороны индивида унифицированной идентификации с символическим целым, предельно общим коллективным «мы». Ось структурации этого целого — вертикаль иерархического господства-подчинения, увенчанная фигурой вождя как воплощения сверхвласти (власти над любой властью) и символа интегративной целостности «нас» (державы). Тем самым фиксируется разрыв между адаптивным, массово-атомизированным существованием каждого как любого (частные лица, учетные единицы, рамки существования которых задают отделы кадров, организации социального обеспечения, жилищно-эксплутационные конторы, «первые отделы» и проч.) и интегративным державным целым исключительного и аскриптивного типа как проекцией тотального господства, между «массой» и «властью». Если говорить социологически, отсутствует, точнее — принудительно устраняется репрессивными методами (богатейший материал об этом собран в монографии Т. Коржихиной), «средняя» часть общества — пространство дифференцирующихся институтов, добровольных союзов, движений, партий и проч., принципом соотнесения которых (то есть императивов со стороны которых, выраженных в требованиях, нормах поведения и формах ответственности политического, экономического, правового, познавательного, эстетического и других субъектов), собственно, и выступает в модерных обществах субъективность — социальная личность, зрелый индивид. Если же говорить в терминах логики, точнее — социологии знания, социологической эпистемологии, то для индивида в подобных условиях и рамках нет универсальных определений — ни частного обозначения (субъект, личность — характерно, что в советской культуре это слова с негативным или уничижительным оттенком), ни общего термина (гражданство, человечество — подобные самохарактеристики, опять-таки, пейоративно квалифицируются как абстрактные, космополитические, буржуазные, так или иначе — идеологически чуждые).

«Я» в развитом модерном социуме исторически формируется и конституируется в соотнесении с множественными «другими», которые а) не «свои» (это не ближайшие родственники, не соплеменники и т.д.), б) не носители иерархической (тем более — репрессивной) власти, так что в) соответствующие круги общения (группы, слои, а стало быть, и взаимоотношения, нормы лояльности, требования к взаимодействию) никогда не совпадают полностью, хотя могут частично перекрывать друг друга.

В советских условиях монополию на «общее», включая любые обобщенные отношения и представления, присваивает себе власть, причем это общее мыслится и задается как предельное по масштабам державное «мы», противопоставленное столь же предельному «они». Другие формы общности носят исключительно реактивный и адаптивный характер, причем они идеологически отмечаются как «низкие» — это сообщества бедных, потерявших, пострадавших (инвалидов, ветеранов, обманутых вкладчиков и т.п.). Чувство принадлежности к подобным сообществам, разрешение на их существование и причисление индивида к ним подразумевают принятие символической стигмы, так что сами они воспроизводятся неформальным путем через эту принимаемую на себя индивидом стигматизацию. Институты же воспроизводства целого (школа, библиотека, музей и др.) опять-таки монополизированы властью. Множественные и разные по функциям элиты современных обществ в таких обстоятельствах, как советские, перерождаются в относительно единый слой служилой и обслуживающей интеллигенции. Последняя, в отличие от элит, не является признанным носителем образцовых достижений и — в отличие от интеллектуальных элит — не берется артикулировать интересы разных групп, выявляя, заостряя, проблематизируя ценностные дефициты целого. Интеллигенция борется или сотрудничает с властью за символы и язык большинства, предельного большинства, коллективного и нерасчлененного «мы». Здесь можно говорить о фигурах компенсаторного самовозвышения до «общего»: «мы, советские» (а не просто бедные, бесправные, подопечные...), «мы, интеллигенция» (а не просто служащие идеологических учреждений) и т.д.

Поэтому, кстати говоря, подоплекой социума советского типа выступает тотальное недоверие к институтам со стороны индивидов и массы, за которым стоит недоверие к «другим», а в конечном счете и недоверие к себе. Отношения доверия предполагали бы иные, неиерархические основания социальной солидарности. В истории «Запада» необходимость доверять выступает одной из базовых предпосылок модерности, характеризуя общества, где любые предписанные (аскриптивные), родовые или корпоративные связи имеют ограниченный и подчиненный характер.

Массово-мобилизационное общество советского образца — это общество атомизированных индивидов. Горизонтальные связи между ними крайне слабы, так что индивид в полной мере не принадлежит уже ни к традиционным сообществам и гемайншафтным общностям, равно как не свободен сплачиваться в добровольные открытые группы по совместному владению собственностью, по любительским интересам, в партии и движения. А это значит, что социальные рамки его памяти, если пользоваться термином Мориса Хальбвакса, деформированы, стерты или разрушены, — только так власть может обеспечить символическую интеграцию каждого индивида с воображаемым целым государства-державы и проч., равно как и чисто прагматическое повиновение индивида приказам сверху. Сама проблематика личного (так же как повседневно-бытового, интимного, конфликтного, неразрешимого, «психологического» и т.п.) по идеологическим и практическим резонам вытесняется из публичного обихода, из официального языка советского социума сталинской эпохи: постоянно возобновляющаяся борьба с «бытом», «психологизмом», «самокопанием», «лирикой», упадочными «настроениями» в искусстве — отражение этого процесса. Легко заметить — и историки этот процесс в последние годы обстоятельно документируют, — что вся подобная проблематика, равно как и феномены компенсации репрессированного опыта (например, в интеллигентском культе «порядочности», «искренности», «дружбы» и т.п.), получает право на жизнь, некоторые зачатки структурности и оформленности лишь с ослаблением и длительным распадом тоталитарного режима,в период «оттепели» и позднее, в 1960—1970-е гг., свидетельствуя об этом ослаблении/распаде и по-своему его воспроизводя. Показательно, однако, что в 1960—1970-е гг. проблематика личности, «человека» оформляется не только в концепциях, так или иначе альтернативных или даже оппозиционных по отношению к идеологическим установкам власти на этот счет (философский интерес к раннему Марксу и антропологической проблематике в целом, разработки темы «человеческих потребностей», «интересов» и проч.), но и в виде официальной догмы (книга Г. Смирнова «Советский человек», 1973).

Личное в ситуациях, подобных советской, приобретает значение «частного» (отклонения, сбоя), которое ускользает от «целого» (системы), а вместе с тем — с ним связано, зависимо от него, реактивно по отношению к нему. При отсутствии или крайней слабости «промежуточных» социальных институтов, гражданских форм выражения, добровольных общностей по интересам, постоянно умножающихся и никогда полностью не совпадающих друг с другом кругов позитивного самоопределения и действия, о которых упоминалось выше, советские автобиографические практики эпохи стагнации и распада (между концом 1960-х и серединой 1980-х гг.) выражают, фиксируют, воспроизводят принципиальный разрыв и неустранимое напряжение между общим и частным уровнями автоидентификации индивида, с ощутимым напряжением удерживаются в зазоре между языковой немотой повседневного быта, складывающегося из практик принудительной адаптации, и «деревянным» языком власти (парализующее влияние норм этого последнего на саму интеллектуальную продуктивность в словесности, живописи, кино — особенно на рубеже 1940—1950-х гг., в ситуации социального и интеллектуального паралича, — не раз отмечалось историками).

Базовая антропология советского человека — результат, среди прочего, системной редукции символов и значений автономной субъективности в его коллективном образе, который создавался усилиями широкого интеллектуального слоя гуманитарных служащих (само подобное вытеснение субъективности, защиту от нее допустимо представить как проекцию или транскрипцию обстоятельств формирования и самоопределения советской интеллигенции, ее зависимости от власти, от воображаемого Запада и других фикциональных инстанций и целостностей). Советский человек — человек массовый и притом, как уже упоминалось, атомарный, в любом случае он — не самостоятельный и не индивидуальный. Но потому он, строго говоря, и не развивается, он не автобиографический и не автобиографируемый, если, конечно, не иметь в виду стандартизированную трудовую автобиографию, «учетный листок» для отдела кадров на производстве и прочих государственных нужд. У автобиографирующего повествователя при этом либо отсутствует универсальная мера «человеческого», и личность для него не выделена из социального мира, поскольку не артикулирован «принцип индивидуации», либо в горизонте его мысленных отсылок нет добровольных форм нерепрессивной, состязательной, но позитивной социации и социализации, а в наличии лишь привычные, рутинные образцы «роевого» существования, выживания и самосохранения, либо же обнаруживается дефицит обобщенных культурных, символических средств для кодификации опыта, так что фиксируется распад языка, аналогичный косноязычию, заиканию, афазии и проч.

3. Изложенные соображения конкретизируются на материале нескольких автобиографических текстов позднесоветской и постсоветской эпохи.

3.1. В частности, в автобиографических записках Евгении Киселевой «Я так так хочу назвать кино» (текст написан в 1970-е гг., опубликован в 1996-м) импульс повествования питается остро ощущаемым, настойчиво воспроизводимым в сознании и поведении рассказчицы (а она — простой, полудеревенский, едва грамотный человек, практически никогда в жизни не покидавший своего поселка) разрывом между разными планами существования — коллективным официально-событийным («советским»), опять-таки коллективным традиционно-моральным («деревенским», «поселковым») и переживательно-пассивным личным. Поэтому парадигматичной для записок Киселевой выступает именно структура разрыва жизненных связей, невозможности уже почти нереальной довоенной и еще более отдаленной прежней жизни, недоступности нормальных отношений. Киселевой некому передать то, что она пережила, — этим травматическим моментом и рожден, как представляется, ее текст. Но она и сама так выстраивает любую ситуацию взаимодействия, что каждая новая попытка общения опять завершается разрывом коммуникации. Записки Евгении Киселевой — не пример «отражающей» или «выражающей» словесности, а одна из разновидностей «невозможного», синдроматического письма, которое проблематизирует самоизложение в условиях дефицита (или при отсутствии) универсальных повествовательных ресурсов.

Опорными смысловыми линиями самоописания у Киселевой выступают:

семья (постоянный круг первичного самоотнесения);

характеристики имущественного положения (зарплата, сбережения, еда и угощение, одежда, квартира, обычно с точным указанием цен: таков комплекс значений своего места в жизни, порядка и стабильности, данных обычно в негативном залоге, — как то, чего нет, чего предельно мало или что отнято, недоступно);

официальная точка зрения на жизнь, положение и заслуги человека;

страдания — модус существования как претерпевания и выживания на минимальном уровне;

война — главная, всеобщая, Отечественная; событие, в ретроспекции дающее возможность мысленно совместить свои мучения с испытанием для всех, соединить — именно в данном страдательном залоге — собственное «я» с предельным коллективным «мы».

Главным смысловым планом отсылок в тексте выступает официально-учетный, идеологически-советский. Таков основной ресурс значений для генерализации повествователем образа своего «я» и обстоятельств собственной жизни. Этот план задается двумя семантическими измерениями:

1) технология государственного управления (централизованного учета и распределения трудовых ресурсов), которая определяет точку зрения на себя как «другого»: даже при описании близких воспроизводится терминология и позиция отдела кадров, паспортного стола, учетного листка, стандартизированной «биографии» (в написании официальных документов даются даты, приводятся названия мест действия — «г[ород] Муром», «х[утор] Новозвановка», инициалы располагаются после фамилии упоминаемых людей, личные имена сопровождаются указанием должности и партийности, перечнем наград и заслуг);

2) идеологическая легенда власти, определяющая границы и значение коллективного «мы»; этот план задается в тексте цитатами из сообщений радио, но особенно — телевидения, советской идеологической риторикой, точно так же сам нынешний день повествовательницы структурируется радио- и телепрограммой, сеткой актуальных телепередач.

Образами непременных врагов, фигурами, вызывающими враждебность и недоверие, для Киселевой обычно выступают американцы, немцы, поляки, самым близким «другом» — Фидель Кастро. Но основная позитивная точка, смысловой центр мира — массмедиальный образ Брежнева.

Другой, наряду с официальным, тоже всеобщий и анонимный план самосоотнесения Киселевой — внеидеологический, традиционалистский ресурс для обобщения опыта — русские и украинские пословицы, поговорки, песни. Эти нормы отсылают к коллективной традиции, но нередко восприняты повествователем через те же массмедиа, удостоверенные государственным авторитетом радио, телевидение, кино.

Наконец, «нижний» план собственно личного опыта, как будто не редуцируемого к готовым стереотипам идеологии или традиции, характеризует отношения повествователя с непосредственными современниками. Это семья, соседи, товарищи по работе, все остальные — представители власти («начальники»), люди с ресурсами, возможный источник помощи и, вместе с тем, предмет зависти и раздражения.

Развернутый в тексте личный опыт дан как последовательное переживание ситуаций лишения, в которые попадает героиня-повествовательница, и ее попыток отстоять хотя бы что-то из того, что у нее и ее близких есть и чего она так или иначе лишается с течением жизни. Больше того, сам этот опыт представлен в записках как напряжение между традиционными, позитивными установками на «семью», ее высокой значимостью — и постоянным, год за годом, сужением круга семейного общения, который к тому же нарушается вторжением различных форм патологической социальности. Причем это разрушительное начало вносят именно члены семьи, ближайшие родственники и их семьи (таковы тунеядство, пьянство, измены мужа, столкновения с детьми и внуками; денежные, вещевые и квартирные свары; злоба, бытовая агрессия словом и действием). Взвинченность, недоверие и подозрительность, злоба, прямая агрессия и рассеянная ксенофобия (направленная на татар, армян и других, но не на евреев, кажется, ни разу не упомянутых в тексте Киселевой напрямую) характерны как для окружающих, так и для самой героини-повествовательницы. Она постоянно недовольна другими, злится и ругается на них или настырно их поучает, а это, в свою очередь, вызывает новые вспышки взаимного недовольства и агрессии участников. То есть в поведении и тексте повествовательницы постоянно воспроизводится обвинительно-автовиктимизирующая позиция, тут же оборачивающаяся с ее стороны «ответной» или даже предупредительной агрессией («дать сдачи первой»), что и составляет привычный горизонт повседневного существования описываемых в тексте людей, прежде всего — самых близких.

Жизненная роль героини состоит в том, чтобы выжить. Но выжить так, чтобы не отняли то немногое, что у нее осталось (так она отбивается от внука — инвалида, бездельника и пьяницы). Вместе с тем Киселева стремится сохранить позитивную самооценку в качестве работницы, матери и бабушки, хорошей соседки. Но при этом она каждый раз напоминает себе и окружающим о традиционной норме (долге) отношений младших со старшими, девичьей морали и т.п., а также о тех или иных элементах советского морального кодекса («ценность труда», «борьба за мир», объятия и поцелуи Брежнева, вызывающие у повествовательницы — по контрасту с ее собственной жизнью и постоянным чувством опасности извне, психологией «вражеского окружения» — особое умиление). Таким образом, структура едва ли не каждого повествовательного эпизода задается для Киселевой несовместимостью этих планов, невозможностью свести один к другому или описать один на языке другого — взаимно уничтожающим столкновением нормы с фактом или угрозой нарушения нормы, отклонения от нее, а все повествование предстает цепочкой таких однотипно повторяющихся, раз за разом воспроизводимых срывов, крахов, катастроф.

«Руинообразная», адаптивно-реактивная и крайне неустойчивая, чреватая агрессией конструкция самоидентификации, возникающая при столкновении традиционалистского сообщества и типа личности в Советском Союзе с теми или иными сторонами модерного общества (экономическими отношениями, этикой достижения, потребительскими благами и т.п.), фиксируется в работах отечественных этнографов, демографов, историков, социологов, которые стали в последнее десятилетие объемно реконструировать и представлять в печати всю панораму разрушения и деградации сельского образа жизни в советскую и первую постсоветскую эпоху. Конфликты самоопределения при этом выступают в форме столкновения поколений и, далее, поддерживаются, обостряются этими последними. Для младших генераций единственным выходом становится миграция из села в город, которая, в свою очередь, делает остающуюся без молодежи сельскую среду еще более социально изолированной, защитно-консервативной, но не продуктивной, а внутренне конфликтной без цивилизованных возможностей выразить, смягчить, транспонировать подобные конфликты в позитивном действии.

3.2. Еще один пример, но теперь уже из быта других социальных слоев — потомственной столичной интеллигенции. Попытка самоописания через ретроспективно восстановленную историю своей семьи осталась не реализованной Юрием Айхенвальдом. Во-первых, как могу предположить, потому, что сама его семья (и семья в России вообще) на протяжении ХХ в. подверглась воздействию таких социальных сил, которым чисто семейные формы взаимоотношений противостоять уже не могли, — в любом случае пережитое ими не укладывается в трафаретные формы семейной хроники, тем более — благополучной (так, у деда рассказчика оказываются две семьи; мать в годы сталинщины вынуждена отречься от арестованного отца и т.д.). Во-вторых, рассказчик не раз говорит о нелюбви, едва ли не ненависти к самому себе с характерным принятием роли жертвы и, вместе с тем, агрессией по отношению к себе в подобной роли («Я себя всю жизнь терпеть не мог»; «Я не люблю своего детства, я не люблю своего отрочества, свою юность...», с понятной полемической отсылкой к толстовской трилогии). Я бы предложил видеть здесь, наряду с прочим, скрещение двух мотивов, о которых буду дальше говорить немного подробнее: постоянного отрыва от собственного прошлого, отталкивания от него, с одной стороны, и ослабленности, дефицитности чувства «я» в его хотя бы относительной устойчивости, воспроизводимости, — с другой.

Напомню здесь высказанные еще в 1922 г. соображения О. Мандельштама («Конец романа») о том, что «мы вступили в полосу могучих социальных движений, массовых организованных действий, когда <...> акции личности в истории падают в сознании современников», история «распыления биографии как формы личного существования» воплощается в появления «человека без биографии» (ср. музилевского «человека без свойств»). Добавлю, что подобная совокупность исторических обстоятельств, заданных и пережитых как анонимно-массовые (ср. мандельштамовские «миллионы убитых задешево», «крупных оптовых смертей» «с гурьбой и гуртом»), кардинально меняет, должна была бы изменить саму оптику рассмотрения индивидуальных биографий и автобиографий, подход к их анализу историком, филологом, философом, социологом; по крайней мере, я рассматриваю данную статью в рамках этой необходимой смены исследовательских парадигм.

Цикл автобиографических устных рассказов Ю. Айхенвальда «Разговоры о жизни» воспроизводит и проблематизирует ситуацию повседневного раздвоения в сознании и речи советских людей (в данном случае научной и художественной интеллигенции) — зазора между той общей реальностью, которая «понимается как данность», неподвластная воздействиям и изменениям, и о которой именно поэтому «не говорят», с одной стороны («...они совершенно не говорили о политике... Потому что им это было скучно»), и закапсулированным, не подлежащим и не поддающимся обобщению, как и изменению, миром немногочисленных «своих», где пытаются в порядке самозащиты сохранить хоть что-то «внутри этого хаоса», с другой: «...замкнутые кружки людей, которые жили сами по себе и старались сторониться, сторониться, сторониться...» Это позиция постоянного самоустранения из обступающего настоящего без возможности выйти из ситуации или противостоять ей.

Задача осмысленного согласования этих планов, то есть сознательного, последовательного и ответственного поведения, при этом не встает, события воспринимаются как «случайности» и «стихии»: «Я жил просто мимо этого <...>. Я никогда и не пытался соотнести, например, свое пионерство с этими бедствиями» (речь идет об аресте матери и других близких). Соприкосновение или взаимопроникновение, прободение этих планов, их короткое замыкание воспринимается как ошибка, причем опасная, и ее нужно тут же исправить: этому обучаются на ходу, в самих ситуациях сбоя: «Я <...> понял, что в дальнейшем таких ошибок делать нельзя» (ситуативная доводка и подгонка под требуемый образец). Опыт ошибок также не систематизируется, не кодифицируется, не фиксируется и не передается, а остается сугубо ситуативным: он имеет характер пароля, шибболета, который знают и понимают только «свои» и по которому отличают «своих».

Поскольку индивид не располагает своей жизнью и не в состоянии планировать результатов того или иного своего поступка в настоящем и обозримом предстоящем, то он может надеяться на последствия только в предельно отдаленном будущем («в другой жизни», «после нас»). Отсюда значимость «традиций», которые нужно так или иначе передать, а там будь что будет. Но потому же и оценить поступки индивида можно только ретроспективно, действительно «после» — глядя на него из отдаленного будущего как на далекое прошлое, по модели «А оказывается, он был совсем другим...». Ср. не раз повторявшуюся М. Мамардашвили мысль о советском социуме как обществе, где люди никогда не встречались с последствиями своих поступков. Иными словами, с собственным прошлым тут постоянно идет спор и разрыв, поскольку прошлое может стать ценным лишь с точки зрения будущего, но, скорее всего, будет оценено даже не самим действующим, а кем-то другим — его потомками и проч.

Подобный разрыв между уровнями существования и идентификации, временными планами и горизонтами реальности, языками их выражения воплощается в характерной для мемуариста (но парадоксальной для мемуарного жанра) познавательной ситуации и речевой фигуре, не раз повторяющейся в «Разговорах...»: «Я ничего не понимал и не запомнил». Самоизложение — и сохраненные в печатном тексте особенности устной речи это ощутимо передают — постоянно оказывается под вопросом и под угрозой невозможности. Оно, если опять-таки пользоваться терминами Мориса Хальбвакса, не складывается ни в виде «памяти» (фиксации прошлого как архива — условно говоря, как «фотографий»), ни в формах «истории» (рассказа об изменениях, приведших к настоящему, — в форме, столь же условно говоря, «кинофильма»).