ОБЗОР ЖУРНАЛОВ
Обзор российских интеллектуальных журналов

[стр. 253 – 267 бумажной версии номера]

 

Александр Александрович Писарев (р. 1988) – закончил философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, преподаватель, переводчик, редактор.

 

Александр Писарев

 

Во второй половине 2016 года отечественные интеллектуальные журналы остались верны своим тематическим поискам. «Ab Imperio», продолжая годовую тему субъектности и деятельности в имперской ситуации, обращается к изучению способов работы с разнообразием, равно как и к описанию политической экономии империи. «Логос» предлагает читателю предельно разнообразный набор: исследования популярной музыки, дискуссия о свободе воли и отношение теории и практики психоанализа. «Художественный журнал» возвращается к теме времени, но теперь – исходя из его разобранности, искаженности, состояния out of joint. Дискуссия о статусе будущего постепенно переходит в обсуждение того, что будет после антропоцена и как следует понимать наш общий планетарный дом.

Четвертый номер «Логоса» (2016. № 4) продолжает начатую в предыдущем выпуске музыкальную тематику, на этот раз не ограничиваясь одним жанром и перспективой рассмотрения, а представляя целую палитру дисциплинарных подходов и тем из области популярной музыки. Как следует из редакционного предисловия, общая рамка номера задается травмой, лежащей в основании современных исследований музыки и нанесенной им отцом-основателем Теодором Адорно. Заданная Адорно проблематика, и поныне определяющая это поле, – «массовое производство, стандартизация, ложная дифференциация и деградация слушания», в которых проявляются более общие тенденции современности. В статье дается краткий набросок истории обращения с этой травмой, преломляющейся в череде сюжетов. Итог этого пути – возвращение к Адорно и идее социальной конститутивной роли музыки, погруженной в повседневность, но уже с учетом перемещения слушателя из пассивной в активную позицию.

В этом неизбежно кратком экскурсе остается непроясненным, почему вдохновленное Адорно рассмотрение музыки как конститутивного элемента повседневности и культуры, а также описание процессов творчества являются «обязательными пунктами прохождения» в исследованиях музыки, а попытки анализа имманентных ей структур (то есть музыки как таковой) – это непременно «недуги», которые следует изжить усвоением уроков Адорно. Впрочем, рамка – «другая философия музыки» – задана, и последующие статьи так или иначе ее уточняют и разворачивают. Речь не столько о музыкальных жанрах или самой музыке, сколько о целых (суб)культурах (например, с. 29). Общим знаменателем для авторов этого номера является стремление, с одной стороны, пересмотреть сложившуюся методологию с ее оппозициями исходя из антиэссенциалистской трактовки музыкальной культуры как предмета, а с другой, – выяснить политический потенциал конкретной музыкальной культуры.

Открывает блок «Другая философия музыки» статья Руслана Хестанова, рефлексивно пересматривающего предпосылки академических исследований хип-хопа в популярной культуре. Автор демонстрирует, что при всем разнообразии изучающих его дисциплин все они используют один «принудительный нарратив» (с. 9), так или иначе эксплуатирующий оппозицию мейнстрима и андерграунда, концепты субкультуры, творца-аутсайдера, сопротивления и архаичного истока. Особого внимания заслуживает экскурс в тему отношений хип-хопа с исламом и религией в целом, а также обсуждение его антимодернистского характера (с. 22). В этой культуре ценно локальное, отсылающее к прошлому, патриархальное, что связано с недовольством молодежи интенсивностью перемен и стремлением к консервации. Именно этот момент, как представляется автору, ускользает от большинства академических исследователей, остающихся в плену упомянутой оппозиции, ведь последняя навязывает образ субкультуры, вырастающей из подполья и заряженной эмансипаторным потенциалом.

Однако это еще не означает дисквалификации данного типа оптики. В близком по духу ключе сделано исследование Марка Симона. Оно интересно прежде всего попыткой вписать феномен музыки в ориентированную на текстуальность постколониальную теорию (с. 67). Отталкиваясь от знаменитого вопроса Гайатри Чакраворти Спивак «Могут ли угнетенные говорить?» и исследований Пола Гилроя, Симон дает нетрадиционный для этого интеллектуального поля ответ: голос может обретаться угнетенным в музицировании. В данном тексте речь идет о «черной» поп-музыке (то есть в том числе и о хип-хопе), категоризируемой как «контркультура модерна», – явлении, точкой сборки которого выступает противостояние колониальной власти и репрезентация собственной подавляемой инаковости.

Еще один пример критики методологии предлагают Иван Гололобов, Ингвар Стейнхольт и Хилари Пилкингтон, статья которых посвящена отечественной культуре панка, возникшей в конце 1970-х. Как и Хестанов, авторы этой статьи подвергают критике существующие подходы к истории российского панка, гомогенизирующие его как явление и подчиняющие ряду клише. Очерчивая основные этапы развития этой культуры вплоть до настоящего момента, они показывают, что российский панк складывался вовсе не через копирование западных образцов – как в силу самой негативной идеологии панка, так и в силу конфигурации культурной среды (принципиальная аполитичность вкупе с противостоянием рок-движению).

Заключительная статья блока переносит обсуждение с территории популярной музыки в область, когда-то называвшуюся «высокой культурой». Осевым для исследования понятием при этом становится время. Артем Рондарев исследует теоретическую концепцию одного из наиболее значимых отечественных композиторов Владимира Мартынова, анализирует ее источники и то, какой обработке Мартынов их подверг. После краткого обзора истории и концепций минимализма с упором на уход от интерпретации, репетитивность и нереференциальность Рондарев показывает, что Мартынов в этих ключевых пунктах расходится с минимализмом, с которым его обычно ассоциируют, и это «предательство» обусловлено логикой новоевропейской культуры.

В следующем номере (2016. № 5) «Логос» возвращается на более привычную для себя территорию аналитической философии. Номер полностью посвящен обсуждению проблематики, когда-то вытесненной в европейской философии на периферию, а теперь выдвинутой на передний план в философии англо-американской, – свободе воли. Появление этой темы в англо-американской части философского мира полвека назад могло бы показаться странным, так как слабо вписывалось в инспирированную логическим эмпиризмом и критикой языка исследовательскую программу. Однако, как показывает в открывающей номер статье Игорь Джохадзе, уже к концу XX века никакой объединяющей программы не было. Став доминирующей традицией в весьма обширных академических пространствах, аналитическая философия развивалась усилиями множества философов нескольких поколений и постепенно захватила такое количество тем и методов, претерпела столько метаморфоз, что стала «направлением» без определенного направления (с. 10). В конечном счете, диагностирует Джохадзе, аналитическая философия как единство распалась (что означает анахронизм оппозиции континентальной и европейской философий), хотя и не утратила специфичности. Этот вывод важен для всего номера, поскольку позволяет «на входе» проблематизировать сложившиеся стереотипы об этой традиции.

Обзор основных баталий и линий напряжения вокруг вопроса о свободе воли читатель найдет в статье Александра Мишуры. Примечательно, что автор сразу оговаривается: речь пойдет о проблеме свободы воли внутри «так называемой аналитической философии» (с. 20). Эта ремарка заставляет предположить, что если этой традицией философствования и утрачено исходное единство, то относительная замкнутость ведущихся здесь дебатов все же никуда не исчезла. Мишура описывает и выявляет проблемные точки основных позиций. Осевым является вопрос о совместимости свободы с доктриной о предопределении, в частности, каузальным детерминизмом.

 

«Согласно этой доктрине, всякое событие имеет достаточную причину, а у данного конкретного мира есть только одно возможное будущее и прошлое. Связь событий во времени описывается законами природы» (с. 22).

 

Как видно, речь идет об упрощенной кальке определенного среза естественнонаучного мировоззрения (о чем пойдет речь во второй части статьи Мишуры), и в этом отношении это философия сциентистского толка.

Наиболее распространенная позиция – компатибилизм – предполагает совместимость свободы и описанной выше картины мира. Эта возможность достигается конструкцией из трех компонентов: способность принимать решение в условиях отсутствия возможности поступить иначе; рациональность при принятии решений и связь с окружающим миром; вписанность механизма принятия решения в личность агента. Развернутая формулировка этого подхода представлена в статье Джона Мартина Фишера. С точки зрения Мишуры, это позиция успокоения, отталкивающаяся от постулата о существовании свободы и старающаяся лишь уверить, что она возможна. В этой статье читатель найдет критический обзор аргументов в пользу данной позиции, особенно интересный случай представляет собой доказательство возможности «поступить иначе», предложенное Джорджем Муром. Аргументы против представлены Дерком Перебумом (с. 63).

Вторая позиция – инкомпатибилизм – постулирует несовместимость свободы и детерминизма. Она распадается на две альтернативы. Либертарианство (не связано с одноименной политической концепцией) утверждает совместимость свободы с индетерминизмом. Таким образом, свобода спасается ценой изменения естественнонаучной картины мира. Наиболее заметный представитель либертарианства – Роберт Кейн – вносит в нее метафизику индетерминистической каузальности, выросшую из осмысления копенгагенской интерпретации квантовой физики. Строгость каузальных рядов здесь «разбавляется» вероятностным подходом. Последовательное изложение этой позиции можно найти в статье Кейна «Поступать “по своей собственной свободной воле”: современные размышления о древней философской проблеме». Критику этого подхода читатель найдет во второй части текста Мишуры, статьях Вадима Васильева и Дерка Перебума (с. 76).

Второй вариант инкомпатибилизма, жесткий инкомпатибилизм, представленный Солом Смолянски и Перебумом, настаивает на несовместимости свободы с любой из картин мира, выводимых из современного естествознания. Ключевую роль в этом подходе играет направленный против компатибилизма аргумент манипуляции (его критический разбор представлен в статье Артема Беседина). Это контринтуитивная и потому наиболее интересная из позиций, так как невозможность свободы воли может иметь серьезные последствия для базовых понятий социальности. Впрочем, Перебум, защищая в своей статье жесткий инкомпатибилизм, доказывает, что последствия его принятия не были бы столь значительными. Напротив, он находит даже повод для оптимизма, поскольку осознание собственных ограничений поможет человеку найти верный путь самосовершенствования.

Разумеется, у обеих позиций, либертарианства и жесткого компатибилизма, есть проблемные точки, и Мишура демонстрирует их (отдельные аргументы против либертарианства также можно найти в статьях Перебума и Васильева). Взамен обеих альтернатив он предъявляет «обходные пути», опирающиеся на проблематизацию базовых предпосылок самой дискуссии о свободе воли: каузального детерминизма и идеи свободы воли. Завершается обзор несколько пессимистически: в конечном счете, состояние дискуссии о свободе воли не самодостаточно и зависит от цепочки решений в области метафизики. В таком случае мы остаемся после всего погружения в эту проблематику практически ни с чем, поскольку диспозиции основных акторов дискуссии релятивизируются и нам предлагается до всякого обсуждения свободы воли обратиться к изучению «метафизических тортов» (с. 54). Представленная дискуссия при всей своей напряженности и силе предъявляемых аргументов несколько повисает в воздухе, так как остается неясным, с чем именно связана ее актуальность в англо-американском контексте и каким социально-политические процессам она релевантна.

Одно из наиболее резонансных явлений последних лет – деятельность террористической организации «Исламское государство»[1], которая не только расшатывает основы международной политики и системы международной безопасности, шокирует граждан своей жестокостью и размахом военных действий, но и представляет ряд проблем для теоретического мышления. Помимо прочего, это связано с производимой им в больших количествах видеопродукцией в жанре снаффа, изображающей реальное насилие. Авторы «Синего дивана» (2015. № 20) обсуждают снафф и насилие в двух контекстах. Во-первых, их роль в кинематографе (этому посвящена третья часть номера со статьями Валерия Подороги, Сергея Огудова и Дениса Ларионова), живописи, литературе. Во-вторых, значение снаффа в связи с его активным использованием радикальными исламистскими группировками. Общим знаменателем обеих ветвей дискуссии становится связь снаффа и медиа, поскольку с насилием мы чаще всего соприкасаемся через СМИ.

С чем связана завораживающая зрителя жуть снаффа? Ответ на этот вопрос будет найден, если удастся ответить на фундаментальный вопрос о природе эффекта реальности, ведь снафф срабатывает как таковой, только если воспринимается в режиме фиксирующего реальность документа, а не художественного жанра. Андрей Горных, обсуждая многочисленные примеры из кино и литературы, реконструирует цепочку «камера – орудие убийства – фаллос», демонстрируя неразрывность реальности и фантазма в снаффе. Другой фактор усложнения проблемы – гетерогенность самой человеческой реальности, перемешанной с виртуальностью (с. 22). В конечном счете, заключает Горных, возможно, снафф выступает для нас истинной виртуальной реальностью, в которую мы погружены чуть больше, чем полностью.

Запечатлеваемое в снаффе насилие завершается смертью или же разворачивается на самом краю жизни, поэтому его восприятие неотделимо от понятия смерти. Этот аспект темы раскрывается в статье Олега Аронсона на примере фильма «Советник» Ридли Скотта. Снафф – это «дление самого проживания смерти» (с. 27), проделанное для зрителя, – такой возможный опыт, для которого у нас нет категорий восприятия. Следовательно, он неотделим от логики выстраивания фильма («фильм-в-фильме»), в котором важно не изображение, а желание. Аронсон обращает внимание на важное обстоятельство: банализацию смерти в современности, ее избыток в кино, фотографии и, как следствие, анестезию к конкретной смерти (такая анестезия – одна из сквозных тем номера). Отношение к смерти архаизируется, так как она больше не имеет особого значения и рутинизируется; одновременно экономика изобилия требует изобретения все новых желаний и повышает ценность непредставимого, неизвестного опыта.

Эдуард Надточий неожиданно связывает снафф с постколониальной и постимперской географией, причем такой, которая вбирает в себя человеческое восприятие, схематизмы, фантазмы и противоположна объективирующей географии, имперско-захватнической по своей природе. Частный случай такой географии – геопоэтика, берущая начало в философии Хайдеггера и работах Кеннета Уайта, и производные от нее геокритика, пойесис мифов места. В связи со снаффом важна негативная геопоэтика, работающая с темными территориями, нерепрезентируемыми в принципе. Порнография и снафф как раз и открывают путь к этому нерепрезентируемому основанию. На ряде примеров Надточий показывает, что снафф (и геоснафф) делает таковым не сама демонстрация умирания, а то, что в ней проглядывает – темная территория, нечеловеческая и неизобразимая.

Однако метафизическая подоплека снаффа неотделима от технических средств его производства. Александра Мороз и Сергей Зотов обсуждают их на примере видеопродукции «Исламского государства». Это новый и особый тип – политический снафф, – доступный широкой аудитории, выступающий полем символической игры и политических высказываний, помеченным печатью ориентализма (с. 70). Видео с казнями были и раньше, но теперь они стали эстетически продуманными, снятыми не как документальное свидетельство события, а как зрелище, то есть собственно как снафф. В этих видео используются все современные техники и технологии медиа (операторская и монтажная работа, сценарий, стилизация под разные жанры, постпродакшн, полное копирование сериальной культуры и так далее), как в обычной медиа-кампании любого бренда.

 

«[Это] специальный коммерческий продукт, созданный для потребления в мире тотальной анестезии, где самые кровавые фильмы ужасов и боевики уже давно перестали удивлять кого бы то ни было» (с. 67).

 

Во второй части номера читатель найдет письмо Жан-Люка Нанси, в котором он размышляет о трансформациях и делегитимации насилия в контексте судьбы цивилизации. Письмо предваряет беседу Елены Петровской и Аркадия Неделя об антропологии ислама и пределах репрезентации, которые обнаружили новую проблемность в связи с акциями «Исламского государства» (атака на авторов карикатур, видео казней). Возвращаясь к теме снаффа, Недель связывает его с опытом возвращения человека в состояние цели охотников, которой он был еще 50 тысяч лет назад. В этом состоянии смерть банальна и повседневна, лишь позднее она была сакрализирована и связана с трансцендентным, а снафф возвращает зрителю переживание возможности собственной смерти как рутины, возможности, которой распоряжается не судьба или Бог, а техника.

Привлечение психоаналитической теории для концептуализации снаффа – пример ее использования за пределами собственно аналитической практики на культурном материале. Она существует в неустранимой двойственности: как теория для аналитической практики и как теория, присваиваемая философами. Однако учения Фрейда или Лакана в качестве, скажем, теорий субъекта или реальности – это нечто иное, чем теория для работы с анализантом, обретающая смысл в отношении к психоаналитической практике. Авторы центрального блока статей шестого номера «Логоса» (2016. № 6) предприняли попытку зафиксировать и сделать видимыми эти различия. Для этого необходимо двойное усилие: показать, чем является психоанализ как практика (отсюда название блока: «Лакан: назад к практике») и в чем состоят особенности его присвоения философами (например, Жижеком, Бадью, Лаклау).

Однако дело не в том, что университетский дискурс присваивает психоанализ и тем самым извращает его. Последний по своей природе парадоксален, на что указывает Виктор Мазин. С одной стороны, в нем теория и практика неразделимы: это теоретическая практика или практическая теория (с. 59). Теоретичность обусловлена тем, что аналитика, работающего в символическом регистре (практика – это слово, беседа), в регистре воображаемого могут подстерегать ловушки, поэтому он должен неусыпно поддерживать свою этическую позицию не-знания и открытости неизвестности будущего (с. 62, 65). В этом принципиальное отличие аналитика от философа: последний занимает позицию господина – это так называемый университетский дискурс, нацеленный на прирост знания и контроль; аналитик же стремится к приросту не-знания в практике психоаналитического дискурса. С другой стороны, разрыв между теорией и практикой конститутивен для психоанализа, что отмечал уже Фрейд. Это несовпадение во времени, поскольку теория строится по ходу и в последействии практики. Иными словами, в противовес философской теории психоаналитическая не является априорной, и даже ее преподавание не сводится к проработке текстов, а требует аналитического опыта (которого философы, по определению, лишены). Как поясняет Хорхе Алеман, психоаналитик выступает в своей практике скорее объектом для субъекта (объектом a), тогда как философ – наслаждающийся субъект, чья наслаждение состоит в расщеплении собеседника (с. 97).

Разведение по разным углам аналитика и желания с самого начала было отличительной чертой учения Фрейда. Эта специфичность психоанализа, вовсе не ориентированного на благо и исцеление анализанта (подробнее об этом см. статью Софьи Лосевой), исходно вызывала тревогу и сопротивление психотерапевтов. Подробнее о различиях между ними читатель узнает из статьи Александра Смулянского. Отталкиваясь от максимы, что клиника основана на желании клинициста, он обсуждает особый клинический фантазм, позволяющий психотерапевту извлекать из своего положения наслаждение, что ставит этический вопрос о позиции и желании терапевта. Это желание, равно как и фантазм, всегда оставалось несформулированным при переносе фрейдовских идей в терапевтические (с. 78). Некритичное желание исцелять должно быть разоблачено.

Несмотря на различия, психоанализ продуктивно использует концепты и ходы, заимствованные у философии, что иллюстрирует текст Маурисио Шёневольфа о прочтении Лаканом Лео Штрауса. Другой пример – статья Александра Бронникова и Ольги Зайцевой, посвященная прояснению соотношения бессознательного и мышления. Авторы обращаются к классическому спору о тождестве сознания и мышления и на примерах игры в прятки, устройства картины Эдуарда Мане «Олимпия» показывают, что между мыслью и знанием о мысли есть разрыв, то есть существуют бессознательные мысли.

«Художественный журнал» (2016. № 98) после большого перерыва возвращается к тематике времени, а именно – «Времени современности». Как следует из редакционного вступления, если в начале десятилетия сразу в нескольких выпусках «ХЖ» время обсуждалось как линейное время перемен (см. также статью Ильи Будрайтскиса), то ведущая интуиция текущего номера фиксируется в формуле «время вывихнуто».

Номер открывается статьей Петра Сафронова, вводящей проблематику времени на теоретическом уровне. В ряде используемых концептов этот текст встраивается в серию публикаций автора в данном журнале, намечая таким образом общий проект существования человека на границе капиталистических потоков и логик. Время, родившись из различия труда и досуга, было изъято у его владельцев дисциплинарными институтами, распределено, подвергнуто тотальному и детальному учету – в конце концов, ренатурализировало человеческую жизнь. Вырваться из этой логики изъятия и накопления музееобразными институтами можно лишь через коллективное действие как «форму прямого осуществления обмена временем, сохраняющую его в общем доступе, но не накапливающую» (с. 10). Речь идет о частном случае коллективности – избегающей логики откладывания и накопления времени, – семье, которая задается отдачей времени друг другу, сопряженной со смыслом ситуации. Время как экономизирующая инстанция преодолевается за счет того, что семья (заметим, подобно событию в философии) учреждает время, но не учреждается им.

Второй термин темы номера – современность – вводится в обсуждение Матеем Калинеску. Будто оправдывая формулу вывихнутого времени, автор выписывает архитектонику современности на материале размышлений Бодлера. Дело в том, что Бодлер, по его мнению, закрывает длительную традицию трактовки современности как настоящего, противопоставленного прошлому. Теперь нет прошлого и традиции как резервуара поучительного, есть череда несоизмеримых и прошедших современностей, выраженных в художественных шедеврах. Единственные союзники творца – беспамятство и воображение.

 

«Современность может быть определена как парадоксальная возможность выхода за пределы исторического потока через осознание историчности в ее конкретной временной дискретности и наличном присутствии» (с. 17).

 

Так возникает императив современности искусства, а значит, и императив новизны, рискованности и авантюры духовного приключения. Современность, однако, это не реальность и не нечто естественное, а плод воображения художника, вырвавшегося из обыденности. В ней слиты воедино вечное и сиюминутное. Как известно, понятие «современности» распадается на modern и contemporary. Калинеску дает краткий очерк истории этой пары, ссылаясь на Стивена Спендера, Мэтью Арнольда и Лайонелла Триллинга.

Можно трактовать направление времени двумя способами. Во-первых, будущее может следовать, вырастать из настоящего, реализуя заложенные в ситуации возможности. Это объективное понимание времени больше соответствует линейному. Во-вторых, время может двигаться из будущего: настоящее как то, что приносит будущее, несводимое к континууму возможностей. Спекулятивная версия такого понимания времени становится отправной точкой беседы Армена Аванесяна и Сухаила Малика. Они выводят время из области феноменологии и в целом человеческого опыта, а в аспекте его генезиса отсылают к комплексности современного общества (отсюда «комплекс-время» Малика), в котором разномасштабные и гетерогенные структуры, системы, сети, превосходящие человеческое, определяют восприятие и структуру времени (аргумент, напоминающий идею Ульриха Бека о сверхсложном мире). В комплекс-времени продуктивны прошлое и прежде всего будущее; настоящее же устраняется вместе с малозначительным опытом. Пример конкретных практик с такой темпоральностью – разнообразные превентивные, предупреждающие акты, построенные по логике пре-: действия в настоящем, нацеленные на упреждение будущего (от рекомендательных систем до упреждающих военных ударов). Другой пример «вывиха» времени – дериваты, позволяющие получать прибыль из неопределенности и рисков будущей цены какого-либо актива. Линейная последовательность, в которой прибыль могла быть получена из состоявшегося в прошлом обмена, переворачивается, и будущее обретает продуктивность.

Беседа Малика и Аванесяна интересна еще в одном отношении. В ней поднимается тема связи грамматической системы времен и времени, причем язык подается как фундаментальный фактор для конструкции хронологического времени. Однако речь вовсе не о реинкарнации пресловутого лингвистического поворота, поскольку в случае некоторых «вывихов» этот грамматический фундамент как раз подрывается, в частности, в романах с повествованием в настоящем времени (с. 32). Настоящее время реабилитируется Аванесяном в его спекулятивной поэтике в качестве спекулятивного настоящего, выступая истоком асинхронности и отмычкой для будущего. Оно порождает в читателе особое «спекулятивное чувство» власти будущего.

Нагруженность времени надеждами и страхами человека связывает его с вопросом о справедливости. Способно ли время на искупление несправедливости мессианским событием или легитимирует ее непрерывностью и беспристрастностью (по сути примирением с действительностью)? В условиях невозможности какого-либо искупления или мести стратегическое значение приобретает будущее как непредсказуемое поле возможных сражений за переопределение власти: «руины настоящего живут в ожидании будущего, которое способно собрать их воедино» (с. 75). Развитие мотива войны и освобождения будущего от настоящего читатель найдет в размышлениях Ильи Будрайтскиса.

Затронутая Маликом и Аванесяном тема времени в искусстве разворачивается Дмитрием Галкиным на примере «незавершенности черновика, институциональных контекстов, эстетики реального времени и магии повторения» (с. 47). Поскольку нечто становится произведением современного искусства, только будучи экспонированным, то любая работа относительно топологии выставочных пространств оказывается транзитным черновиком, дописываемым художником совместно с куратором для каждой выставки. Этот статус имплицирует особую производительную темпоральность, противостоящую темпоральности музеифицированных объектов: время – компонент творческой машины (time based art).

Тему time based art на ряде примеров поясняет Андрей Мизиано. В таком искусстве время становится художественным средством. Мизиано обращает внимание на случаи использования времени художниками в качестве субстанциальности и условия возможности искусства. Подытоживая свой обзор, он выдвигает сильный тезис о том, что «внутри программы современного искусства законами времени управляет исключительно художник» (с. 67). Такая демиургическая позиция чрезвычайно оптимистична (на фоне, например, размышлений Петра Сафронова) и, что примечательно, в ряде моментов повторяет бодлеровское понимание современности: художник, «агент вечности», рождает мир вне общих законов в точке столкновения прошлого и будущего.

Читатель также найдет в 98-м номере ряд материалов, посвященных темпоральности отдельных явлений художественной жизни. Так, Алексей Улько обращается к концепту «темной материи», чтобы представить художественную и духовную жизнь эзотерического сообщества Самарканда в 1980–1990-е. Лизавета Матвеева реконструирует работу со временем в акциях «Товарищества Новые Тупые», а Никита Спиридонов – о трансформациях времени в перформансах сообщества музыкантов, художников и историков музыки u/n multitude. Егор Софронов посвящает большую статью пониманию современности и глобального времени в деятельности Стаса Шурипы и сложившейся вокруг него группы художников («новых скучных»).

Завершается номер рядом теоретических экскурсов в обширную область философии времени. Среди них обстоятельное исследование Питера Осборна трех форм исторической темпорализации: модерна, авангарда и современности. В данном случае речь идет о вкладе искусства в темпорализацию как временнóй аспект практик политической субъективации в ее эстетическом измерении. Другой подход предлагает Алексей Пензин. Его размышления отчасти созвучны открывавшей номер статье Петра Сафронова и посвящены одному из временных аспектов актуального человеческого существования: нехватке времени, таящего в «молекулярной дисперсии» разнообразные множества проектов, коммуникаций, дедлайнов. Будучи разъятым на несвязанные серии моментов, время изымается в пользу множества инстанций, в первую очередь капиталистических. Современность определяется проблемностью переживания человеком времени как единого и последовательного процесса, то есть на кону оказывается сама человеческая темпоральность и опыт, а следовательно, и субъект как форма существования.

Нарушения линейности, продуктивность будущего, кардинально противоположные оценки настоящего – возможно, дело не столько в том, что в какой-то момент что-то пошло не так, сколько в том, что так было всегда. Быть может, модернистская линейность, поддержанная научной объективностью, была чересчур убедительной версией времени и подмяла под себя все многообразие темпоральных форм, коррелятивных разным формам жизни. Теперь же мы постепенно освобождаемся от нее и обнаруживаем себя в причудливом многообразии гетерогенных временных образований, претендующих на то, чтобы стать источником новой современности или отменить ее вовсе.

Что это за формы жизни, порождающие и порождаемые этим темпоральным многообразием современности, где они обитают? Как помыслить эту множественность за пределами дискурсов глобализации и универсальности? Ответы на эти вопросы ищут авторы следующего номера «Художественного журнала» (2016. № 99) под заголовком «Планетарность». Эта формулировка отсылает к идее Вернадского о науке как геологической силе: технонаучное вмешательство человека в планетарные процессы настолько сильно, что стало определяющим фактором формирующегося сейчас геологического слоя. Отсюда теоретизация антропоцена как геологической эпохи человека, давно вышедшая за пределы собственно экологии. В последние десятилетия это понятие стало знаковым для огромного интеллектуального поля, меж- и трансдисциплинарного. Однако оно требует корректировки, поскольку ставит на центральное место человека, игнорируя другие биологические виды и иные действующие силы. Эта корректировка – отчасти и на методологическом уровне – сопряжена с онтологическим поворотом в современной антропологии, социологии и географии, оформляемым в фигурах локальности, ассамбляжности, стирания модернистских оппозиций и активной роли нечеловеческого.

В емкой форме этот новый стиль мышления выражен в манифесте Донны Харауэй, открывающем номер. Она прослеживает смену способов концептуализации существования человека в планетарном масштабе. Каждый из них строился вокруг того или иного кандидата на роль преобразующей планету силы: человек (антропоцен), основанное на эксплуатации сельское хозяйство (плантациоцен), капитал (капиталоцен). Эти кандидаты привели мир и его обитателей на порог исчезновения – к экологической катастрофе, в которой все живые существа либо подвергаются уничтожению, либо становятся беженцами без надежды на спасительное убежище. Потому необходимо новое мышление, которое сможет принять катастрофичность существования и дать надежду на выживание. Такое мышление, неизбежно мифологизирующее и очень образное, будет исходить из действенности и сожительства всех живых и неживых сил, не выделяя никого и ничего из этой гремучей смеси. Харауэй именует его ктулуценом. Его ключевые фигуры – сим-хтоничность, со-существование, становление-с, многовидовые сообщества, симпойесис. Это вовсе не мышление в расхожей логике пост-: «никакого постчеловечества, мы компост», – как скажет Харауэй.

Это мышление находится в оппозиции традиционным экологическим дискурсам в силу их антропоцентричности и властной подоплеки (о компенсации недостаточности этих дискурсов художественными средствами см. статью Нины Сосны). Интуиции Харауэй зависли бы в воздухе без иллюстративной поддержки. В намеченном ею направлении продвигается культурологическое исследование Андрея Шенталя о грибах («Фунгофетиш, фунгосфера, фунгоцен: призыв к споруляции»). Оно во многом инспирировано одной из референтных для Харауэй исследовательниц, Анной Тзинг – антропологом, изучавшим роль грибов мацутаке в глобализирующемся мире. Шенталь выстраивает грибную онтологию политики, опирающуюся на неустранимую сложность мира после модерна. Грибы предстают в качестве концептуального ресурса и наставников в тактиках сопротивления и выживания в мире гибридного капитализма и совершающейся катастрофы.

Такой тип мышления также становится возможным благодаря пространственному повороту, произошедшему в социальных, гуманитарных науках и географии в последней трети XX века. Тематизация планетарности после глобализации, многовидового сосуществования, гетерогенности неотделима от тематизации пространства, выражающего телесность. Этот сюжет раскрывает Дмитрий Замятин, исследуя родовую для современного искусства идею сопространственности. Она проявляется во множестве сфер – от туризма до политики – и выражает общий Zeitgeist, формулируясь через концепты текучести, процессуальности, трансграничности, гетерогенности, сборки, сети и множественности. Отсюда в противовес глобализирующим и универсализирующим дискурсам (подробнее о них см. статью Николая Смирнова) бриколажность территориальной идентичности (геоспациализм), складывающейся из географических образов и локальных мифов (ср. с негативной геопоэтикой Надточего, ссылающегося в том числе на Замятина, в 98-м номере «ХЖ»). Замятин связывает с этим расцвет геоискусства и превращение современного художника в Homo Spatialis, обменивающего телесность на со-пространственную картографию (с. 47). Альтернативный метагеографический проект сопространственности читатель найдет в статье Николая Смирнова – это концепция квир-онтологии, которую он строит с опорой на философию ассамбляжей Мануэля ДеЛанды (с. 52).

Как видно, размышления о планетарности – это размышления о будущем после антропоцена. Но каким оно будет, кто сможет узнать его? Как нарисовать образ постантропоцена, если крах антропоцена есть одновременно крах перцептивных схем человека? Ясно одно: это область спекулятивного мышления. Бенджамин Браттон считает это уделом художников и дизайнеров и, отталкиваясь от акселерационистской геополитической эстетики, предлагает им проект спекулятивного мышления о том, что будет после антропоцена: апофения, то есть «идентификация закономерностей и структур там, где фактически присутствует лишь шум» (с. 61). Рассуждения Браттона об алгоритмическом капитализме и его вычислительной машине продолжает Альберто Тоскано, выстраивающий свою статью вокруг вопроса: почему фотографии рукотворных ландшафтов так часто пустынны?

Размышления об антропоцене и акселерационизме вернули на интеллектуальную сцену родственные им построения русского космизма. Это было связано не только со спекулятивным мышлением будущего сингулярного события, но и с поисками универсалистских оснований для разговора о пространстве (в пику левому теоретизированию). Учение Федорова позволяло удовлетворить эти поиски, предоставив особую концепцию космоса как пространства устремлений и горизонта вечности. Об актуализации космизма в работах современных художников (Антон Видокле, Арсений Жиляев, Алиса Николаева) пишут Никита Дмитриев и Сергей Гуськов. В центре их внимания – интерес к космосу и его антропологическое измерение.

Примечательно, что дискуссия о множественности и разнородности пространств, сопространственности и конструктивистской природе единства и однородности оказывается в 2016 году сквозной для отечественного интеллектуального пространства. Проблематика восприятия разнообразия в имперской ситуации оказывается в центре нового номера «Ab Imperio» (2016. № 2). Читатель найдет здесь развитие уже упоминавшегося тезиса о связи устройства пространства и телесности: центральный блок номера посвящен политике и науке тела в имперской ситуации. Его смысловой нерв связан с поисками рационального языка описания телесного разнообразия, который избегал бы присущей модерному языку ограниченности. Для последнего характерна классификация в универсальных категориях, принадлежащих единой логике, вследствие чего все, не вписывающееся в ячейки этой категориальной сетки (к примеру, несоответствие территории и этничности сообщества, концептуализируемого как «нация»), вызывает когнитивный диссонанс и порождает «геноцидальный потенциал» (с. 18).

Открывающее блок исследование Ирины Ролдугиной посвящено случаю из истории по сути доимперской России середины XVIII века. Обнаружение и расследование случаев оказания «эскорт-услуг» иностранками (новшества для страны) столкнулось с неадекватностью привычного языка, квалифицировавшего это как всего лишь «блуд» независимо от социального происхождения и тем самым ставившего легитимные ассамблеи с их куртуазностью на одну плоскость с «непотребными женками и девками». За «блудом» обнаружился новый для власти феномен – сексуальность, связанная с формами досуга высшего общества (с. 53) – конституированный цепочкой трансгрессий и явлений, не подпадавших под имевшиеся категории. Это потребовало поиска нового языка описания, исходящего из иного социального порядка и продуманной политики (с. 37). Найденное решение – открытие нового пенитенциарного учреждения («Калинкинского дома», с. 42) для иностранок (женщин русского происхождения ссылали) – было и прогрессивно мягким для того времени, и архаичным в своей избирательности, поскольку в разрез с модерной логикой к разным телам практиковалось разное отношение.

Другой пример попытки справиться с неустранимым разнообразием – случай раннесоветской педологии, биопсихосоциального исследования детства. Модерный по своему характеру проект создания культурно и социально однородного населения столкнулся с невозможностью свести к отклонениям от нормы этнорасовые различия. Как показывает Энди Байфорд, конфликт между официальным универсализмом и партикуляризмом педологии («имперской ситуацией») был в итоге разрешен запретом последней. (Аналогичный случай политизации и последующего запрета того, что не вписывается в представления о жесткой социальной структуре, – репрессии, направленные на гомосексуалистов в начале 1930-х, о чем см. вторую публикацию Ирины Ролдугиной в этом номере, посвященную письмам гомосексуалистов.)

Особый интерес представляет исследование Катрин Штеффен, посвященное проекту сероантропологии Людвига и Ганны Гиршфельд, развивавшемуся в те же годы. Он заключался в установлении связи между изучением сыворотки крови и антропологией. Гиршфельды связывали выделенные ими группы крови с географическими регионами. Из этого открытия, ставшего в то время общепризнанным, делались диаметрально противоположные практические выводы: оно подрывало расовые различия или, наоборот, переучреждало их (с. 149–150). Штефен показывает, как развивалась политическая и публичная рецепция проекта сероантропологии (в том числе вопреки научной критике).

Еще один пример попытки объективно зафиксировать антропологические различия – межвоенная польская физическая антропология, представители которой не только поставляли правительству антропометрические данные, но и пытались навязывать ему собственное видение расовых различий. Ольга Линкевич показывает, как проходила и чем была обусловлена эта самополитизация. Оба случая, польский и немецкий, показательны для понимания специфики формирования государственной политики в классификации различий. Несмотря на настойчивые заявления ученых о возможности однозначной и объективной фиксации различий, правительство избегало принимать их техники на вооружение. Политика в имперской ситуации требует только частично формализованного подхода к управлению различиями, что оставляет пространство для маневра и свободу принятия решения. Дискурс ученых ставился на службу публичному дискурсу рационализации разнообразия и использовался властью по мере необходимости как риторический инструмент.

Все это – классификационные усилия, исходящие из выделенной центральной точки, будь то наука или власть. Не менее важна саморепрезентация тех, кто составляет обсуждаемое разнообразие. Этому посвящена статья Ивана Саблина и Лилии Болячевец, анализирующих тексты ительменских, бурятских, корякских и эвенкских писателей между 1990-м и 2014 годами в призме постколониальной теории.

В следующем номере «Ab Imperio» (2016. № 3) вопрос о сосуществовании элементов разнообразия ставится в экономическом ключе. Какой должна быть система распределения благ, ресурсов и власти в имперской ситуации, чтобы соблюдался баланс? Возможна ли в принципе полноценная политическая экономия империи? Обсуждение открывается исследованием Елены Вишленковой, посвященным реформам в области управления здравоохранением в первой трети XIX века. Этот период, начавшись с расформирования единой Медицинской коллегии Александром I и закончившись созданием единого органа при Николае I, заключил в себе множество институциональных реформ, переподчинений, переделов сфер компетенции. Однако это был не беспорядочный процесс, а мучительный поиск баланса между властными, людскими и финансовыми ресурсами на разных уровнях, который шел параллельно профессионализации врачей. Благодаря использованию фукольдианской оптики правительственности («управленитета») при реконструкции процессов Вишленковой удается избежать двух крайностей, этатистского и профессионального полюсов, и выявить в этом двойственном процессе рождение нового понимания власти, теперь опирающейся на экспертное знание и дисциплину.

Перераспределение благ может подчиняться задаче гомогенизации тех или иных процессов или социальных групп. В не меньшей степени это касается и политики в области архитектуры и градостроения. Пример такого перераспределения – практика упорядочивания градостроительных практик и создания типовых (образцовых) проектов общественных и частных зданий в Российской империи в XVIII–XIX веках (с. 81–83; альбомы-каталоги с изображениями этих проектов навязывались в качестве архитектурных норм). На местах в губерниях это вызывало сопротивление, так как столичные проекты не учитывали местного уклада жизни; застройщики изобретали различные способы ухода от принуждения, исходящего из центра, и стремились сохранять собственные этнокультурные особенности (с. 100). Гульчачак Нугманова разбирает один из таких случаев на примере татарских слобод Казани.

Как продемонстрировали некоторые исследования предыдущего номера, в имперской ситуации неопределенность является особенно важным стратегическим ресурсом власти. Пример такого удержания неопределенности – дискуссии вокруг реформирования Хивинского ханства русской администрацией после 1910 года. Проект изменений столкнулся с сопротивлением и местных элит, и правительства в Санкт-Петербурге, избегавшего формализации и стандартизации правовой системы на подконтрольной территории. Ульфат Абдурасулов и Паоло Сартори подробно анализируют этот случай и показывают, чем был мотивирован этот саботаж (с. 123–124, 157) и как выстраивались взаимоотношения метрополии, колонии и колониальной администрации на основе стратегической неопределенности. Последующая советская интервенция в этом регионе представлялась, согласно советскому мифу, как освободительная, и это стало конвенциональным представлением о характере имперского господства в Средней Азии. Однако Мориц Флорин, анализируя полемику киргизских интеллектуалов после смерти Сталина, обнаруживает, что начавшаяся десталинизация воспринималась ими именно как деколонизация, из-за чего весь прежний советский проект модернизации приобретал колониальные черты.

Дискуссия о политической экономии империи затрагивает не только отношения между метрополией и колониями, но и конструирование самой метрополии, вовсе не являющейся монолитной. Так, создание Хрущевым Союза писателей РСФСР было сопряжено с борьбой с активной группой либерально настроенных московских писателей. В соответствии с развернутой тогда национальной политикой во главе организации встали русские этнонационалисты, вступившие в союз со сталинистами. Таким образом, как показывает в своей статье Мария Майофис, исходное противостояние сталинистов и антисталинистов было преобразовано в оппозицию между проимперскими деятелями и «либералами».

 

[1] Деятельность «Исламского государства» запрещена на территории Российской Федерации.