БИБЛИОГРАФИЯ
История боли: аффект, языковые игры и био политика страдания

Pain and Emotion in Modern History / Ed. R. Boddice Basingstoke; N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014. — XI, 284 p. — (Palgrave Studies in the History of Emotions).

 

Bourke J. The Story of Pain: From Prayer to Painkillers

Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2014. — XII, 396 p.

 

Wailoo K. Pain: A Political History

Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014. — X, 284 p.

 

 

Не успела история эмоций окончательно институциализироваться в качестве самостоятельного историографического направления, как на ее границах стали появляться относительно автономные зоны исследования. Одна из таких перспективных областей — историческое изучение боли[1]. Пограничность здесь двойная. С одной стороны, это уже привычный «стык» с естественными науками. Как и в случае, например, с историей страха, исследователь должен следить за достижениями современных нейробиологических и когнитивных дисциплин. Так, соглас­но Рут Лейс, большинство гуманитариев, мобилизованных «эмоционально-аффективным» поворотом, работают в рамках «базовой эмоциональной парадигмы», восходящей к идеям Сильвана Томкинса и Пола Экмана[2]. С другой стороны, в устоявшемся исследовательском поле боль обладает самым неопределенным статусом. Представляя собой «и факт, и опыт одновременно», являясь «ощущением» и «восприятием», эмоцией и конкретно чувственным событием, боль бросает серьезный теоретический вызов историкам[3]. Хавьер Москосо полагает, что речь здесь должна идти не о собственно истории (и даже не о культурной истории), а об «исторической эпистемологии (определенного вида) опыта»[4]. В разбираемых ниже книгах даются различные варианты такой эпистемологии, спорные по конечным результатам, но чрезвычайно интересные в способах постановки проблем.

Первая книга — сборник «Боль и эмоции в модерной истории». По словам редак­тора-составителя Роба Боддиса, она «выходит за рамки привычных прост­ранств и параметров боли», двигаясь от «узко физического» ее понимания к «более широкому эмоциональному» (с. 3). Боль, полагает он, невозможно редуцировать к чистому ощущению — она всегда аффективно нагружена и пронизана смыслами. Это «биокультурный» феномен, результат расшифровки и перевода телесных состояний в сферу значения.

Согласно Боддису, общую модель подобной трансляции разработал историк и антрополог Уильям Ред­ди. В книге «Навигация чувств» Редди предложил концепцию «эмотивов», сочетающую нейробиологию и теорию социального конструирования эмоций[5]. Он пока­зал, что культура располагает своеобразным словарем готовых формул, в которые должно облечься всякое субъективное переживание. При этом «эмоциональный режим» каждой конкретной культурной эпо­хи связан с режимом политическим: власть опреде­ляет и навязывает стандарты выражения чувств. Одна­ко перевод никогда не бывает полностью успешным — зазор между индивидуальным опытом и предлагаемым словарем неустраним. Трансгрессия личного переживания, не находящего для себя приемлемой формы, способна динамизировать устоявшийся репертуар, но не в состоянии полностью уничтожить дистанцию между «случаем» и «правилом».

Подобные исторически изменчивые словари существуют и для выражения боли. И здесь также очень важен политический контекст, особенно в эпоху биовласти, управляющей живыми телами и «жизнью» вообще, во всей ее уязвимости. Но, как отмечает Боддис, даже на телесном уровне боль не является чисто сенсорным феноменом. Разработанная еще в 1960-х гг. нейроучеными Роналдом Мелзаком и Патриком Уоллом теория спинального «воротного контроля» (gate control theory) предполагает, что на болевой импульс оказывают влияние не только физиологические, но и психологические факторы[6]. Аффекты, мотивы и оценки участвуют в самом формировании болевого ощущения.

Изучение такого многомерного явления требует междисциплинарного подхода, и не только на уровне финальной координации независимых полей исследования. Еще более важен тот случай, когда эти поля становятся частично проницаемыми друг для друга, то есть когда специалисты в разных областях вместе работают над решением конкретной задачи. Книга «Боль и эмоции в модерной истории» — хороший пример подобного сотрудничества: хотя тема сборника — историческое измерение боли, он содержит статьи не только историков и культурных антропологов, но также медиков и даже одного художника.

Наиболее интересными и показательными являются три работы, помещенные в начале сборника. Взятые вместе, они прекрасно демонстрируют как перспекти­вы, открываемые радикальной историзацией боли, так и те ограничения, на которые эта историзация наталкивается. Первый текст, посвященный отношению к раковым заболеваниям в Европе XVII—XIX вв., принадлежит уже упомянутому испанскому историку Хавьеру Москосо.

В монографии «Боль: культурная история» (2011) Москосо разрабатывал идею драматизации страдания. Для того чтобы внутреннее ощущение смогло выйти «вовне», в интерсубъективное поле и получить социальное признание, оно должно быть разыграно по определенным правилам — «драматическим схемам». «…Боль мобилизует все элементы театрального представления. У нее есть свои актеры, сюже­т, сцена, костюмы, реквизит, сценография и, конечно же, публика»[7]. Театр страдания исторически вариативен, но в сменяющих друг друга модификациях обнаруживаются предельно устойчивые формы, восходящие к обрядам перехода. Человек, испытывающий боль, оказывается в лиминальном пространстве, неопределенной зоне между окончательным изгнанием и возможным возвращением.

В статье, вошедшей в сборник, Москосо также анализирует трагический спектакль страдания — болезнь королевы Анны Австрийской, подробно описанную в мемуарах Франсуазы де Моттвиль. В мае 1664 г. у Анны появляются первые симпто­мы рака груди, от которого она и умерла в январе 1666 г. Как показывает Москосо, королева интерпретировала свое заболевание в религиозных терминах. В аллегорической культуре эпохи женская грудь символизировала милость, но одновременно понималась и как источник тщеславия. Соответственно, рак груди прочитывался как воздаяние за грех пустого высокомерия. Во время болезни Анна читала «О подражании Христу» и «объясняла королю, что это Бог выбрал ей такой путь для покаяния в прошлых грехах, что она счастлива и готова к смерти» (с. 23). Однако, несмотря на религиозное смирение и благочестие, королева сменила пять докторов и испробовала самые разные методы лечения. Согласно Москосо, здесь мы сталкиваемся с диагностически важным измерением исторического подхода к боли. Дело не в лицемерии Анны Австрийской, а в том, что сама готовая культурная форма — в данном случае «imitatio Christi» — опирается на «более широкую эмоциональную корреляцию между страхом (вызванным неизлечимостью заболевания) и неумирающей надеждой на спасение» (с. 27). И если коммуникативные формулы «эмоциональных режимов», служащие социализации индивидуального страдания, стали наконец предметом пристального внимания историков, то эта базовая корреляция — «моральная экономия надежды» — остается почти неизученной и требует детальных исторических изысканий.

Вторая статья, написанная Паоло Сантанджело, радикально меняет географию исследования темы — в ней речь идет о восприятии боли в позднеимперском Китае. Основываясь на медицинских, философских и литературных текстах, Сантанджело показывает, что боль в китайской культуре никогда не рассматривалась как чисто физический феномен — она всегда вписана в систему «тело — ум — сердце». Современным китайцам не нужно преодолевать платоновский и декартовский дуализм души и тела, чтобы прийти к пониманию единства «телесного» ощущения и «духовной» эмоции — это понимание уже есть в традиции. Тело и дух — лишь различные измерения одной и той же энергии ци, а значит, аффективные и физические компоненты опыта боли неразрывно связаны.

Третья статья — «Психологическая боль: метафора или реальность?» — принадлежит медику Дэвиду Биро. Отвечая на вопрос, вынесенный в заглавие, Биро доказывает, что психологическая боль не менее реальна, чем физическая. Первый аргумент, который он приводит, — лингвистический. Действительно, во многих языках физические и душевные страдания обозначаются одним словом. При этом душевную боль так же нелегко выразить, как и телесную, люди прибегают к метафорам, и эти метафоры в обоих случаях очень похожи. Боль от потери близкого человека так же «стреляет», «колет» и «жжет», как и боль, вызванная физическим поражением.

Эта языковая интуиция самых различных культур подтверждается и современными нейроисследованиями. Существует два центра регистрации и обработки сигнала ноцицептора (нейрона, который активируется только болевым раздражителем), локализованных в разных зонах мозга. Первый (сенсорный) отвечает за ощущение боли, второй (аффективный) — за оценку этого ощущения. Как правило, они взаимосвязаны и работают одновременно. Но, как показывает Биро, ссылаясь на эксперименты Наоми Айзенберг, аффективный центр может быть активирован исключительно психологической травмой, без какого-либо повреждения тканей. Более того, тяжелое психологическое переживание способно заставить сработать и центр ощущений: человек испытывает физическую боль, хотя «ноцицепторы предположительно хранят молчание» (с. 60). Соответственно, нет смысла в том, чтобы разделять боль на физическую и психологическую. Существует единая сигнальная система, реагирующая на любые типы угроз. Но в случае с психологичес­кой угрозой организм использует надежный, эволюционно проверенный арсенал физической сигнализации.

Другие статьи сборника — посвящены ли они восприятию фантомных болей в модерной истории Британии или нарративам о родовой боли в поздневикторианской Канаде — также написаны в рамках «эмоционального поворота». Однако теоретические достоинства и недостатки такого подхода лучше обсудить на примере отдельного исследования, выполненного одним из участников сборника, британским историком Джоанной Бурк. В 2014 г. она выпустила монографию «История боли: от молитвы до обезболивающих», сочетающую богатый эмпирический материал (в основном английский и американский от XVIII в. до наших дней) и нетривиальную теоретическую концептуализацию этого материала.

Эмпирическую часть своего исследования Бурк начинает с описания разрушительной работы боли. Боль выступает в качестве отчуждающей силы, она вписывает различие между «мной» (me) и «моим» страдающим телом. Этот жуткий разрыв между телом и «самостью» (self) находит свое наиболее полное выражение в экстремальном опыте физического насилия. Бурк ссылается здесь на писателя Жана Амери, пережившего гестаповские пытки и концентрационные лагеря. Амери настаивал на том, что любое описание боли, причиняемой пытками, будет недоста­точным. Никакой образный язык не в состоянии справиться с этой задачей. Единственный способ адекватно передать свою боль другим — причинить ее, а значит, самому стать мучителем.

Конечно, пытка, разрушающая тот привычный мир, где надежда на помощь является одним из «фундаментальных переживаний человеческого существа» (Жан Амери), — это именно предельный опыт коммуникативной катастрофы. Но и повседневная боль ослабляет, а порой и парализует наше желание общаться. Она изолирует больного, замыкает его в ауре страдания, а следовательно, притупляет чувства и интеллект, качества, долгое время считавшиеся собственно человеческими. Но даже если боль осталась в прошлом, рассказ о ней может пробудить неприятные — и даже травмирующие — воспоминания.

Важно, что рассказы о боли (pain narratives) провоцируют и своего рода миметическое заражение, вовлекая в орбиту страдания слушателей. Отсюда, как пишет Бурк, столь часто повторяемое требование сдержанности. Слишком распространяться о своих недомоганиях неприлично — «нытиков никто не любит» и «не стоит волновать окружающих». Это требование оказалось столь прочно усвоено, что и в 1990-е гг. две трети пациентов, страдающих раковыми заболеваниями, пытались скрывать свою боль, чтобы не огорчать близких.

Однако, как подчеркивает исследовательница, эта валоризация самоконтроля оказывается не такой уж невинной. Она стигматизирует тех, кто не в состоянии сопротивляться, — кто «плачет, как ребенок», «скулит, как побитая собака», «воет, как животное». Набор самих метафор говорит здесь о многом. Физические мучения постоянно сопровождаются страхом «потерять достоинство» и чувством унижения в случае этой «потери». Тем более, что свидетели — от медицинского персонала до членов семьи — часто подтверждают опасения больных, раздраженно реагируя на открытое выражение слабости. «Люди-в-боли воспринимают себя в качестве изгнанников <…>, в качестве тех, кто, утратив контроль над своими телами, корчится, прыгает, трясется и катается по земле, словно “низшие существа”» (с. 41).

Но, как утверждает Бурк, все коммуникативные затруднения могут быть увидены в другой перспективе. Во-первых, отчуждая субъекта от самого себя, боль подчер­кивает его онтологическую несамодостаточность, его неустранимую потребность в других. Во-вторых, картина физического страдания вызывает в окружающих не только отторжение (или, что еще хуже, род садистского удовольствия), но и сочувствие. Боль, по выражению Бурк, «создает сообщества», преодолевает дистанции, аффективно насыщает и гуманизирует социальные связи, делает их более интимными и глубокими. В этом контексте изолирующий эффект страдания начинает играть роль симптома общественной черствости. Замкнутость пациента — это, возможно, невысказанная просьба о внимании и участии, на которую необходимо откликнуться. Наконец, в-третьих, сама нерепрезентируемость опыта страдания становится особым жанром, порождая огромное количество слов и жестов. И практически вся книга Бурк — это анализ языков, нарративов и мимических знаков, плотно окутывающих «тела-в-боли».

Особое внимание Бурк уделяет метафорам, которые используются в «болевых нарративах». Именно метафоры позволяют овнешнить внутреннее, сделать боль социально разделяемым переживанием. Отталкиваясь от современных когнитивистских исследований, автор показывает, что метафорика в целом рождается из телесного опыта. Схемы пространственно-временных ориентаций, сенсомоторные функции, сердечно-сосудистые реакции на стимулы внешнего мира становятся фундаментом для метафорических конструкций. И если это верно для метафор вообще, то для метафор боли — справедливо вдвойне. Однако «телесное» происхождение тропов ставит очевидную проблему: универсальность базовых функций тела должна отражаться в универсальности «метафорического картирования» болевых ощущений. И действительно, на своем материале Бурк выделяет несколько «общих мест», которые неизменно повторяются от XVIII в. до сегодняшнего дня. Так, боль часто материализуется пациентами в качестве некоторого независимого сущест­ва — человека, животного или даже ангела. Это может быть «враг», наделенный ясно выраженными маскулинными чертами, или, напротив, «компаньонка», боль-женщина, непостоянная, капризная и ветреная; именно так в середине XIX в. описывал свой хронический недуг пресвитерианский священник Томас Смит (с. 60). Существо способно атаковать снаружи, но может поселиться и внутри, «раздирая», «пожирая», «раскалывая», «сжигая», орудуя «ножами», «щипцами», «молотка­ми», «тисками», «канатами», «веревками» и «стальной проволокой».

Но на фоне этих устойчивых фигур становятся особенно заметными исторические изменения. Бурк выделяет три основных источника новаций — идеологические перемены, технологические трансформации во внешнем мире и, наконец, новые представления о физиологическом теле. С первыми двумя пунктами все более или менее понятно. Действительно, идеологические кризисы оставляют глубо­кий след в языке. Так, чем ближе к современной эпохе, тем менее в ходу религиозные метафоры. Боль перестает восприниматься как предупреждение, спасающее от греха, как нравственный урок, как ниспосланное свыше испытание нашей веры и наших добродетелей.

Технические преобразования также меняют метафорический строй. В этом плане особенно показательно появление железных дорог, ставших неисчерпаемым резервуаром сравнений. Транспортная сеть — это и нервная, и кровеносная сис­темы. Боль часто изображалась либо как железнодорожная авария, либо как информирующий знак на путях, пропустить который смертельно опасно.

Другой яркий пример — военно-техническая сфера. Вообще говоря, сравнение недуга со сражением очень старо. Но, во-первых, аналогии всегда зависели от конкретных видов оружия, а следовательно, всегда были исторически подвижны. (Эпоха модерна существенно обогатила образный арсенал — тут и мощная артиллерия, и пулеметы, и электрический ток.) Во-вторых, в 1860—1870-х гг. с появлением теории микробов метафора болезни как «невидимого противника» переживает новый взлет. В свое время Мишель Фуко показал, как в XIX в. биологические процессы — через посредство расового дискурса — встраиваются в механизмы современного государства, превращая «милитаризованную» суверенную власть в биовласть, озабоченную жизнью и здоровьем нового субъекта — «населения». Бурк обращает наше внимание на обратное движение, на то, как медико-биологическая сфера все более активно присваивает военно-политический язык. Это одновременно старый язык морального воспитания (риторика смелости и воинской доблести) и новый язык «тотальной мобилизации»: поскольку все меньше людей верят в загробную жизнь, боль становится имманентным «абсолютным врагом». С таким врагом не ведут переговоры о дальнейшем сосуществовании — его уничтожают.

Самым неочевидным и потому самым интересным является третий источник. Согласно Бурк, тело и порождает образные языки описания, и порождается ими. «…Физиологические факты пронизаны культурными значениями, и эти значения <…> становятся неотъемлемой частью самой физиологической организации» (с. 70). Не существует никакого «естественного» тела, предшествующего процессам означивания и независимого от них. Природное неотделимо здесь от социального и семиотического, а значит — и от исторического[8]. Исходя из этой взаимной обусловленности, исследовательница выделяет несколько сменяющих друг друга дискурсивных режимов, каждый из которых обладает собственным запасом метафор. Так, например, гуморальная теория, просуществовавшая в европейской культуре вплоть до XIX в., предполагала телесную незамкнутость, отсутствие четких границ между зонами материального и ментального, с одной стороны, и между индивидуальным телом и окружающим миром — с другой. Язык «гуморов» — это язык приливов, отливов, истечений и потоков, размывающих пределы персонального пространства. Закат «гуморального режима» вызвал к жизни новые образные описания, «более механистичные и инвазивные», основанные на представлении об «индивидуализированном» и «изолированном» теле.

Установив историчность образов боли, Бурк прослеживает динамику их изменений. Ее интересует, в частности, риторическая составляющая процесса диагностики, особенно те описания болезненных ощущений, которые приводят врачам сами пациенты. Считавшиеся ценными и потому необычайно подробные в начале изучаемого периода, они постепенно сводятся к скупому указанию на больное место. Слова больных дисквалифицируются как ненадежные, и, наконец, долгий поиск «объективных критериев» триумфально завершается «Святым Граалем» диагностической цепи — сканированием мозга и нейровизуализацией. Здесь боль обретает свою «истину». Примерно тот же путь проделали и жесты, которым Бурк посвящает отдельную главу. Диагностическая ценность внеязыковой телесной экспрессии — от капелек пота на верхней губе до судорог и конвульсий — становилась все более сомнительной, пока окончательно не исчезла под натиском новейших технологий. Однако, подчеркивает Бурк, здесь важен не только профессионально-технический, но и этический аспект. Пациенты обрекаются на немоту, коммуникативное пространство, в котором жалоба (пусть даже несколько преувеличенная) встречала сочувствующий отклик, сменяется пространством строго операциональным и потому безличным.

Впрочем, «История боли…» не замыкается на деонтологических проблемах диагностики. Больничная палата в этой книге становится точкой приложения самых разнообразных дискурсов. Так, Бурк показывает, что в XIX в. медицинские размышления о различных типах чувствительности к физическим страданиям вписываются в расистские фантазии, питая и укрепляя их. Она ссылается на случай студента-медика, работавшего в хирургической перевязочной Лондонского госпиталя. В 1896 г. в предназначенной для больничного персонала «The London Hospital Gazette» он поделился своими наблюдениями о том, как реагируют на боль представители разных этнорелигиозных групп. Показателен уже язык описания: «турки, евреи и еретики, смешавшиеся в единую клокочущую массу», или «тщедушный, сморщенный <…> малый сомнительной национальности, вертевшийся на диване туда-сюда», резко контрастируют с «прекрасным британским рабочим <…>, отлично сложенным», который мужественно переносил все хирургические манипуляции (с. 192—193).

И это далеко не единственный пример европейского шовинизма. Вообще, реакция на боль превращается в значимый индикатор целого ряда показателей, выполнявших функцию исключения. Рабы, «дикари», бедняки и преступники обладают иной чувствительностью, нежели белые из привилегированных классов. О том, что это чистой воды идеологический фантазм, свидетельствует своего рода двойная ловушка, в которой оказываются аутсайдеры. Если они терпеливо переносят боль, то это лишнее подтверждение их ущербности, неразвитости чувств и, в целом, «нецивилизованности» и даже «недочеловечности». Если же они кричат или стонут, то это верный признак распущенности, отсутствия свойственной «приличным» европейцам стойкости — или же спектакль, рассчитанный на незаслуженное сочувствие публики.

Конечно, сегодня открытый расизм и другие откровенные практики дискри­ми­нации публично осуждены, но это не означает, что физическое страдание переста­ло быть проблемой — и медицинской, и социально-политической. Борьба с болью — это огромный бизнес, порождающий институциональный интерес со стороны медиков, фармацевтов, психологов, политиков и теперь даже историков. И, безус­ловно, сравнивая конец XX в. с его началом (а тем более с эпохой до 1846 г., когда в качестве анестезии стал применяться эфир), можно сказать, что борьба эта весьма успешна. Но, несмотря на достигнутые результаты, люди продолжают страдать, а механизмы дискриминации, пусть и значительно смягченные, продолжают работать. В настоящее время дети и пожилые пациенты, отмечает Бурк, по-прежнему остаются жертвами недостаточного ухода. Женщины хуже обеспечиваются обезболивающими, чем мужчины. Бедняки, как и сто лет назад, ограничены в доступе к качественным препаратам и квалифицированной помощи. Этничность до сих пор является «фактором риска», а политкорректное уважение чужих «культурных традиций» зачастую оборачивается «уважением» религиозного и патриархального угнетения. Медицинский персонал (прежде всего сестринский) зачастую плохо обучен, а растущий бюрократизм заставляет медиков заниматься не столько больными, сколько бесконечной отчетностью. Таким образом, чтобы радикально изменить ситуацию, нужно не только ввести специальные курсы по изучению боли для медицинских работников и пациентов, но и задуматься о серьезном пересмотре всей политико-экономической системы. Как пишет Бурк в конце книги: «Эффективное облегчение боли (если только оно действительно является целью) требует преобразования в распределении способов и средств борьбы с этой самой болью. Но необходимо также обратить внимание и на идеологические фреймы, межличностные отношения и на взаимодействия “людей-в-боли” с теми, кто их окружает. Все это требует как отказа от декартового дуализма тела и разума, так и переосмысления проблемы неравенства, до сих пор конституирующего человеческую жизнь» (с. 300).

Преодоление картезианства и его современных разновидностей составляет теоретический нерв «Истории боли», и это возвращает нас к обсуждению основного методологического хода книги. В своих концептуализациях Бурк отталкивается от высказывания известного английского врача Питера М. Латама, чей голос, по словам исследовательницы, «постоянно вмешивался» в ее размышления во время работы. В «Общих заметках о практической медицине» (1862) Латам писал: «Есть вещи, которые все мы непогрешимо знаем из собственного чувственного опыта и которые невозможно сделать более ясными с помощью слов. Поэтому давайте говорить о Боли просто как о Боли» (цит. по с. 3). Несмотря на заметный эссенциалистский характер этого утверждения, Бурк полагает, что подход Латама может быть продуктивен для историка. Он избавляет последнего от «герменевтики подозрительности», от бесконечного сличения неизменной и универсальной биологической «истины» боли (которая якобы наконец-то стала нам известна благодаря наукам) с тем, что о ней говорили и писали люди прошлого. В такой «просвещенческой» оптике история — это всегда история заблуждений, а достижение истины — долгожданное совпадение с природой. Боль сама по себе не исторична, историчны лишь представления о ней.

Следуя за размышлениями Латама, Бурк вводит понятие «событие боли» (pain event). Она подчеркивает, что телесное страдание «участвует в производстве нашего ощущения самих себя» и неотделимо от актов именования. Но само именование невозможно вне социальной, коммуникативно заряженной среды. Здесь к Латаму «подключается» поздний Витгенштейн, писавший в «Философских исследованиях»: «Ребенок ушибся, он кричит; а взрослые при этом уговаривают его и учат восклицаниям, а затем и предложениям. Они учат ребенка новому, болевому поведению»[9]. Привлекая концепцию «языковой игры», Бурк избегает сразу двух опасностей: универсализации боли через отсылку к чистой природе и замыкания страдания в идиосинкразической случайности «внутреннего». Боль напоминает знаменитого витгенштейновского «жука в коробке»: будучи субъективным переживанием, она оказывается вписана в интерсубъективную ситуацию.

При этом боль не просто «претерпевается», но и активно «производится» субъектом по определенным, социально фиксированным правилам. Общество предоставляет нам инструкции «по сборке и применению». Таким образом, «событие боли» — сложный, исторически подвижный комплекс, включающий в себя чувственные, аффективные, когнитивные и вербальные компоненты. Это особый «способ бытия в мире» (с. 8). Собственно, и медико-биологические науки — как показывает теория «воротного контроля» Мелзака—Уолла — отходят от картезианской, в своей основе чисто «сенсорной» концепции боли.

Латам, Витгенштейн и теория «воротного контроля» позволяют сделать важный шаг: поскольку язык — неотъемлемая часть «события», историк вправе обратиться к высказываниям, не боясь при этом замкнуться в автономной сфере представления. Но, к сожалению, в книге Бурк эта лингвистическая составляющая фактически полностью поглощает все другие. Теоретические тонкости, изложенные во Введении, как бы реабилитируют «наивную» стратегию всего остального текста: если боль — это то, что высказывается в качестве таковой, то в задачу автора входит лишь последовательный монтаж уже высказанного. Это несколько напоминает археологический проект Мишеля Фуко, где диспозиция материала, «простая запись» также важнее интерпретации. Но Фуко интересовался не только «дискурсивными формациями», но и «недискурсивными средами». Археология у него конституируется пересечением «говоримого» и нередуцируемого «видимого». В тексте Бурк ничего подобного нет. Подробное изложение содержания дневников, писем, медицинских учебников, богословских трактатов и других свидетельств занимает большую часть книги. Как ни странно, это очень похоже на привычную «историю представлений», но с одним отличием: читатель должен все время напоминать себе, что репрезентации — полноправные составляющие «события».

Критикуя позицию Элейн Скарри, Бурк проницательно замечает, что автор «Тела в боли» стала жертвой «онтологической ловушки»: утверждая непередаваемость опыта телесной муки, Скарри в собственном нарративе наделяет боль активностью независимого «существа». Изгнанные метафоры возвращаются, чтобы стать текстуальной плотью страдания, разрушающего любой язык. Однако это наблюдение справедливо лишь отчасти. В самом начале работы Скарри пишет о трех переплетающихся линиях своего исследования. Первая действительно связана с невыразимым и разрушительным характером болевых переживаний; вторая — с политическими последствиями этой невыразимости; а третья — с вербальной и материальной природой самих средств выражения. «У физической боли нет голоса. Но когда она наконец его находит, то начинает рассказывать историю. Историю о неразделимости всех трех тем, их взаимного переплетения»[10]. И весь дальнейший текст «Тела в боли» — не столько о шоковом сбое репрезентации, сколько об экзистенциальном напряжении между невозможностью сказать и обретением голоса, между опустошенностью и творческим усилием, между «уничтожением» (unmaking) и «творением» (making) мира. В своем прочтении предшественницы Бурк явно упускает это напряжение: сводя тонкий анализ Скарри лишь к констатации лингвистической катастрофы, она существенно облегчает собственную задачу. Сосредоточившись на опровержении «несказуемости», Бурк вычеркивает все свидетельства сопротивления, которое страдание оказывало репрезентации. Боль здесь не просто обретает голос, но не умолкает ни на минуту, «внутренне» переходит во «внешнее» почти без остатка, а «событие» лишается того драматического (если не трагического) измерения, которому Скарри посвятила лучшие страницы своей книги.

Если для исследования Бурк в целом неважно, говорят люди правду о своих ощущениях или нет, то в книге американца Кита Уэйлу «Боль: политическая история» эта проблема — одна из ключевых. Вернее, как формулирует сам Уэйлу: «Вместо того чтобы провоцировать еще больший скептицизм в отношении людей, испытывающих боль, эта книга фокусирует внимание на тех, кто берется судить, — на их политических мотивах, на их лицемерии, на их выражении сочувствия, на их попытках облегчить страдания, на их программах для всей нации и, наконец, на том, почему они так часто превращают боль других в политический театр» (с. 213). Говоря коротко, Уэйлу описывает процесс (био)политизации боли в США во второй половине XX — начале XXI в. Его работа, может быть, менее амбициозна в теоретическом отношении, нежели проект Джоанны Бурк, но в конечном итоге — не менее интересна.

Точка отсчета для Уэйлу — окончание Второй мировой войны, когда масса солдат и офицеров — в разной степени травмированных физически и психичес­ки — возвращались домой с полей сражений. Именно ветераны стали инициаторами того раскола, который так или иначе проявляется в американской политике вплоть до сегодняшнего дня. Должно ли государство помогать тем, кто пострадал, защищая его от внешних угроз? Если да, то кому конкретно и в каком объеме? Как отделить «военный» ущерб от «гражданского» в каждом индивидуальном случае и как оценить силу субъективного страдания? Уэйлу прослеживает два основных варианта ответа на эти вопросы, которые примерно совпадают с двумя партийно-идеологическими платформами — республиканской и демократической.

Консервативную позицию по вопросу помощи ветеранам еще в 1950-е гг. четко сформулировал врач Луи Орр, занимавший видное место в иерархии Американской медицинской ассоциации. С его точки зрения, солдат из героя превратился в «нытика» и «маменькиного сынка», ставшего «троянским конем» социальной медицины. Скоро, вслед за ветеранами, «жалобщики» всех мастей с их «выученной беспомощностью» повиснут на государственной шее, подрывая базовые ценности американского образа жизни — свободный предпринимательский дух и чувство независимости. Если общество будет слишком «нянчиться» с огромной армией нетрудоспособных, то оно поставит Америку на грань социализма. Медикам противостояли ветеранские организации. Для них выплаты — это не правительственная подачка, а часть «стоимости войны». Солдаты выполнили свою часть договора, пожертвовав здоровьем ради общего блага. Теперь очередь за государством. Как подчеркивает Уэйлу, острая полемика по вопросу выплат была частью более общей полемики о наследии рузвельтовского Нового курса. Но эта часть получала все больший вес, делая боль одной из ключевых ставок в политических дебатах.

Прослеживая дальнейшую политическую историю боли, Уэйлу выделяет два ключевых периода. Так, 1960—1970-е гг. в его описании — это эпоха тотальной либерализации. Во-первых, именно в это время появляется теория «воротного контроля» Мелзака—Уолла, которая прочитывалась тогда как радикальный критический выпад против медицинской власти вообще. Из чисто клинического контекста боль перемещается в более широкий культурный. В каком-то смысле современная «культурная история боли» стала возможной благодаря политическим дискуссиям полувековой давности. Во-вторых, в 1960—1970-х гг. существенно расширяется список людей, получающих государственную поддержку. Субъективное ощущение страдания становится достаточным основанием для того, чтобы претендовать на пособие.

Конец либеральной экспансии был положен администрацией Рональда Рейгана. Это второй ключевой период. Уэйлу приводит запоминающийся эпизод, ког­да на пресс-конференции в октябре 1981 г. Рейган обратился к журналистам: «Не кажется ли вам странным, что [серийный убийца] Сын Сэма, приговоренный к 75 годам тюрьмы за все эти убийства, продолжает получать 350 долларов в месяц по нетрудоспособности. И так происходит по всей стране» (цит. по с. 107). Этот манипулятивный ход был частью мощной кампании по «чистке» льготников. Формировался новый, консервативный «стандарт боли»: вновь в расчет брались лишь «объективные медицинские показания», и вновь стали актуальны те теории, которые оперировали понятием «выученной беспомощности».

Завершается книга историей радиоведущего и писателя Раша Лимбо, известного своими радикально-консервативными взглядами. В своей радиопрограмме он выступал против «мягкосердечных либералов», потворствующих преступникам и слишком озабоченных болью других. В 2003 г. у этого жесткого республиканца обнаружилась наркотическая зависимость от обезболивающих, которые он обманом получал от различных докторов. Как показывает Уэйлу, Лимбо стал и бенефициаром, и жертвой рыночного дерегулированного мира, то есть, в конечном итоге, собственного консерватизма.

К сожалению, детально прослеживая этапы «вторжения» боли на территорию политического, Уэйлу не ставит вопроса о том, как меняется эта последняя после «эмоциональной» оккупации. Описывая американскую «политику эмоций», драматические спектакли, где либеральное сочувствие к страданию другого вызыва­ет гнев консерваторов, а различные «зависимости» рождают страх в обоих политических лагерях, Уэйлу фиксирует симптоматичный сдвиг в публичной сфере. Более того, он полагает, что дискуссии о боли (и связанная с ними проблема искренности и доверия) во многом переопределили значение терминов «консервативный» и «либеральный». Но что происходит с самой сценой политического «теат­ра сострадания»? Не является ли эмпатическая интимизация публичного пространства, сентиментальная политэкономия чувств окончательным «падением публичного человека» (Ричард Сеннет)?[11] Этот вопрос лишь поверхностно совпадает с консервативной критикой либерального «нытья», поскольку затрагивает сам режим распределения публичного и частного, политического и социального. Но именно потому, что Уэйлу не ставит себе задачи теоретически продумать трансформации этого режима, его текст вовлекается в игру бесконечных удвоений. Разоб­лачая разоблачителей (таких, как Раш Лимбо), выявляя лицемерие тех, кто подо­зревает в лицемерии других, мы оказываемся втянуты в порочный миметический круг. Стоит напомнить, что, согласно Ханне Арендт, именно союз сентиментальной аффектации и пафоса естественности и погубил революцию 1789 г. как политический проект[12].

Впрочем, вопрос о судьбе политического может быть поставлен еще более радикально. Для Уэйлу поворотным пунктом всей описываемой истории была эпоха Рейгана. Но Рейган является ключевым персонажем и для другого американского исследователя — философа, теоретика аффекта Брайана Массуми. Массуми задается вопросом, почему человек, телесная немощь и лингвистическая беспомощность которого не были секретом для избирателей, оказывал на них почти гипнотическое воздействие? «Единственное объяснение состоит в том, что Рейган был эффективным лидером не вопреки, а благодаря своей двойной дисфункции. Он производил идеологические эффекты неидеологическими средствами»[13]. Согласно Массуми, странным — аффективным — воздействием обладала конвульсивная мимика президента. Каждое подергивание лицевых мышц — это прерывание движения, открывающее виртуальную зону потенциальных отклонений от его актуальной траектории. «Жестикуляционный идиотизм» мимических сокращений резонировал с логико-грамматической расстроенностью речи Рейгана, и этот резонанс воплощался в его «прекрасно вибрирующем голосе». Голос — это пространство аффекта, чистой асигнификативной интенсивности, которая затем превращается в социализированное, эмоциональное «доверие», захватывающее приоткрывшееся виртуальное. Массуми показывает, что тяжело больной Рейган — этот воплощенный «коммуникативный спазм» — передавал избирателям через собственную немощь некую «витальность», тут же становящуюся инструментом «аффективного патриотизма».

Работу Уэйлу можно рассматривать как часть той биополитической истории, контуры которой наметил Мишель Фуко. «Жизнь» (и наносимый ей ущерб) становится ставкой в расчетах власти, объектом ее «заботы». Но не задают ли наблюдения Массуми совершенно новую перспективу в изучении связки власти и «жизни»? Здесь внесознательная, телесная, аффективная «жизнь» получает политическую агентность и реализует ее даже в собственном распаде. Политика вновь разыграна на другой сцене, но это уже не экономическая сцена Маркса и не сцена сексуализированного бессознательного Фрейда. Это — физиологическая сцена мимики, конвульсий, спазмов и кожных реакций, еще только-только приоткрывающаяся для исторических, социально-политических и культурных исследований.

 

[1] См., например: Cohen E. The Modulated Scream: Pain in Late Medieval Culture. Chicago, 2010; Moscoso J. Pain: A Cultural History / Trans. S. Thomas, P. House. N.Y.; L., 2012; Schleifer R. Pain and Suffering. N.Y., 2014. Интерес современных историков (и шире — гуманитариев) к боли имеет сложную генеалогию, но современные исследования боли невозможно представить без ставшей уже классической кн.: Scarry E. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. N.Y.; Oxford, 1985.

[2] См.: Leys R. The Turn to Affect: a Critique // Critical Inquiry. 2011. Vol. 37. P. 437.

[3] См.: Шлейфер Р. Ужасающая фактуальность боли: семиотика и возможность репрезентации чувственного опыта / Пер. с англ. А. Логутова // НЛО. 2015. № 135. С. 16—27.

[4] Moscoso J. Op. cit. Р. 2.

[5] См.: Reddy W.M. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. N.Y., 2001.

[6] См.: Мелзак Р. Загадка боли / Пер. с англ. П.Е. Черниловской. М., 1981.

[7] Moscoso J. Op. cit. Р. 6.

[8] Бурк не ссылается на Бруно Латура, но движется в теоретически сходном направлении. Критику ее подхода см. в: Шлейфер Р. Указ. соч.

[9] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М., 1994. С. 171.

[10] Scarry E. Op. cit. P. 3.

[11] См.: Сеннет Р. Падение публичного человека / Пер. с англ. О. Исаевой и др. М., 2002. О политических эффектах сентиментализма см.: Магун А. К истокам мрачных чувств. Негативная аффектация между меланхолией и терроризмом // Неприкосновенный запас. 2013. № 3. С. 195—208.

[12] См.: Арендт Х. О революции / Пер. с англ. И. Косича. М., 2011.

[13] Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham; L., 2002. P. 40. Вслед за Делёзом Массуми понимает аффект как внеязыковую, внесознательную и досубъективную интенсивность. В этом смысле аффект противопоставляется и эмоциям, и чувствам.