ОДЕЖДА. МОДА И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Система традиционного и принцип моды

Екатерина Васильева — канд. искусствоведения, доцент Санкт-Петербургского государственного университета, член Союза художников России. Автор и редактор журналов «Афиша», ELLE и «КоммерсантЪ Weekend» в Петербурге. Читает лекции по теории современного искусства и фотографии в Санкт-Петербургском государственном университете, Высшей школе экономики (Москва), Центре современного искусства «Гараж» (Москва), информационно-образовательном центре «Фотодепартамент» и Государственном центре фотографии РОСФОТО.

 

Традиционный костюм и система моды различаются не только фор­мальными элементами, но и фундаментальным принципом, который положен в их основу. «Модное» и «национальное» противоречат друг другу в самых различных направлениях: идеология, динамика после­довательности, отношение к феномену нового, хронологическая си­стема. Данная статья не проводит четкого разграничения между «на­родным», «национальным» и «традиционным», хотя очевидно, что эти понятия не единообразны. Цель работы — проследить разницу между «модным» и «национальным» на уровне системы. Одна из главных про­блем, связанных с изучением этих структур, — вопрос об их гипоте­тическом сходстве или различиях. Что обнаруживает сопоставление систем «традиционного» и «светского» — сходства или различия? Где проходит граница между одним и другим началом? И какие принци­пы могут быть положены в основу этого несовпадения?

 

Традиция как принцип

Национальный костюм и модная одежда — между двумя этими явле­ниями существуют безусловные противоречия и безусловная связь. В основе одного и другого — социальные маркеры, схемы принадлеж­ности, иерархические отношения, системы ценностей, предпочтений и приоритетов. Существует устойчивая традиция рассматривать на­родный костюм и костюм светский в рамках единой системы — и, как правило, этот взгляд оказывается равно уничижительным как для на­родной (или этнической) одежды, так и для феномена моды в целом. Стандартная конфигурация — попытка представить светскую моду как форму примитивного варварства (Барт 1996) и народную одеж­ду — как идеологический прообраз светского костюма. В некоторых случаях, напротив, моду и народный костюм рассматривают как два противопоставленных друг другу феномена. По-видимому, ни то, ни другое не верно. Мода обнаруживает множество систематических пересечений с этническим костюмом и в то же время формирует схе­му, опирающуюся на принципиально иные критерии и принципы.

В общепринятой стратегии схематичного разделения «народного» и «модного» обращают на себя внимание два противоречия. Во-первых, крайне высокомерное отношение к костюму народному, который изображается как система тривиальная, неразвитая и допотопная. Во-вторых, невнимательное отношение к моде в целом — она, как пра­вило, предстает комбинацией наивных устремлений, которые имеют в своей основе цивилизационную незрелость и остаются формой ин­теллектуального варварства. Дело не только в наивности такого взгля­да — представлять моду элементарной системой значит признаваться в ее непонимании. Перевод рассуждений о моде в примитивный ре­гистр ведет к ее исключению из аналитического поля и утрате понима­ния ее систематической основы. Речь о том, что мы, возможно, невер­но представляем себе принцип национального костюма и систему его связи с механизмом моды — вне зависимости от того, о соответ ствии или несовпадении идет речь.

Одна из главных проблем, связанных с изучением традиционной схемы и системы моды, — ответ на вопрос, противопоставлены ли они друг другу (и если «да», то в чем) или, напротив, обнаруживают больше сходств, чем различий (Steele 1998). И если мы определяем программу различия/сходства, поддерживает ли она ту привычную разграничительную линию, которую обычно принято устанавливать и которая воспроизводит устоявшийся и несколько схематичный на­бор утверждений: мода — форма примитивного варварства, традиционное и модное противопоставлены друг другу, элементы этнического костюма — вид локальной моды и т.д. Вместо подобных поверхностных и, в сущности, спекулятивных утверждений можно попробовать обо­значить возможные способы деления на «традиционное» и «модное», определить, по каким направлениям может идти разграничение «мод­ного» и «народного».

Мы понимаем, что народный костюм можно рассматривать как часть бриколажной культуры, обозначенной Клодом Леви-Строссом (Леви-Стросс 1999). И в то же время очевидно, что традиционная си­стема не ограничивается и не исчерпывается технологическими ха­рактеристиками. Бриколаж — одна из частей традиционной культу­ры, но иррациональная сложность этнической системы едва ли может быть сведена к ее техническому или бытовому несовершенству. Мы ис­ходим из предположения, что национальный и светский костюм фор­мируют две принципиально не схожие модели, различные не столько по своим формам, сколько по своему смысловому наполнению и стра­тегическому содержанию. Речь идет об идентичности и различиях, ко­торые связывают и разделяют народную систему костюма и светскую стратегию моды.

 

«Традиционное» и «модное»: проблема двух систем

Мода, как ни странно, достаточно рано находит пересечения с «варвар­ским» нарративом — представлением о европейской моде как о про­явлении диких нравов, дурного «примитивного» вкуса и манеры оде­ваться. На это, в частности, обращает внимание Джоэль Конрад в своей работе о моде и морали в английской культуре 1590–1660-х годов (Кон­рад 2017). Конрад демонстрирует любопытное движение — переход от наблюдения этнической традиции как отрицательной (примитивной, варварской, противостоящей принципам морали) к негативизации са­мой европейской моды, которая, по мнению первых миссионеров, была подвержена тем же порокам: казалась примитивной в своих устремле­ниях, часто непристойной и потому — варварской.

В статье Конрада речь идет об этнической культуре Нового Света и ее восприятии в английской культурной традиции раннего Нового времени. Его наблюдения фиксируют общий вектор — стремление рассматривать народный, национальный или этнический костюм как примитивную, допотопную или нерафинированную форму и одно­временно с этим — представлять моду как выражение варварской тра­диции и нравов. Любопытно, что именно костюм сыграл решающую роль в массовом негативном восприятии этнической среды — гораздо в большей степени, нежели детальное знание обрядов и ритуалов. Этот переход совершается постепенно. В ранних источниках представле­ние костюмных традиций Нового Света доброжелательно и отражает скорее любопытство, связанное со встречей с незнакомой культурой, но к началу XVII столетия настроение меняется, уступая место пури­танским замечаниям о нравственности и морали. Причем эти коммен­тарии нравственного толка затрагивают как этнический, так и европей­ский костюм, а порицанию подвергается сама идея моды.

Особого внимания здесь заслуживает книга английского моралиста Джона Бульвера, написанная в середине XVII века (Bulwer 1653). На ее страницах автор сравнивает неразумные составляющие европейского костюма с искусственным уродством заморских племен. Бульвер фак­тически ставит знак равенства между варварской традицией и мод­ными веяниями Англии XVII века, тем самым обозначая представле­ния о тождестве варварского и модного как сложившуюся систему и, по сути, предопределяя всю будущую риторику разговора о модном как о варварском. Фактически, Бульвер провозглашает факт существо­вания двух костюмных доктрин — рационалистической и аномальной, нацеленной на верификацию имеющейся социальной системы, а не на сохранение ее.

Европейская мораль была готова видеть одежду отражением идеи справедливого миропорядка, как с экономической, так и с нравствен­ной точек зрения, где целью оставалось сохранение этической системы, а не нарушение ее. Костюм, включенный в систему паралогических культур (Леви-Брюль 1980), напротив, демонстрировал иную картину мира — среду явных желаний и скрытых намерений, тайную систему знаков и систему власти. С точки зрения пуританской традиции ко­стюм — как варварский, так и модный — нарушал границы социума, а не поддерживал их. Не так важно, что внутри автохтонной культу­ры аномалии выполняли те же функции, что и привычные европей­цам стандарты. Важно, что самое позднее с началом Нового времени мы обнаруживаем два различных принципа костюмной кодифи­кации — один, направленный на создание норматива или социаль­ных границ, и другой, подразумевающий принципы их нарушения. Смысл — в действии и векторе — в поддержании социального (или иерархического) стандарта или в его преодолении. Не имеет значения, что именно нарушало существующие социальные границы — экзо­тические элементы национального костюма или радикальные формы европейской одежды. Например, экзотический внешний вид пиктов не производил такого сильного впечатления (Конрад 2017), посколь­ку укладывался в существующую картину мира, общепринятые нор­мативы и системы. Важным остается сам факт потребности преодоле­ния условных стандартов, формирование типа культуры, основанной на идее и концепции нового.

Разделение двух стратегий становится важной конструкцией на заре Нового времени, вне зависимости от того, какие формы приобрета­ет народный костюм и какую схему воспроизводит светская одежда. Мода поддерживает героическую фигуру преодоления, националь­ный костюм, напротив, сосредоточен на сохранении границ. Пони­мание этого обстоятельства приводит к тому, что народный костюм иногда считают элементом репрессивной системы, ориентированной на сохранение существующего порядка и отвергающей масштабные преобразования. Это не вполне соответствует действительности. На­родная культура не ориентирована на производство качественно ново­го — консерватизм является обстоятельством и условием ее выживания и существования как целого. Тем не менее сохранение существующего порядка и есть та романтическая фигура, которую воспроизводит си­стема национальной одежды. В этом смысле противопоставление на­циональной и светской моды уместно лишь отчасти: в конечном итоге они сохраняют и поддерживают единую стратегию — создание пози­тивной, окрашенной в героические тона картины мира. Вопрос в ак­центах: народный костюм подразумевает частью героического фона сопротивление внешнему, светский костюм апеллирует к негативной стратегии преодоления, к героической форме, построенной на идео­логии сопротивления.

 

Модное, традиционное и феномен Другого

Отправной точкой моды можно обозначить фигуру Другого. Не так важно, с чем именно она связана: с проекцией будущего, с идеоло­гической влиятельностью внешнего или с утверждением актуаль­ного — мода предполагает интерес к инаковому. По сути, стратегия моды и заключается в освоении инородного, или в представлении Другого как ценного (Stocking 1986). Фигура, связанная с дефицит­ной экономикой моды, — это фигура внешнего импульса, который декларирует и приобретает способность устанавливать ценности. Его суть — в создании стратегии, где Другой служит основой культурной модели и востребованным вектором, где культура нуждается в самом факте существования внешнего. Мода — один из способов ассимиля­ции Другого, попытка воспринять и адаптировать его как собствен­ное. Мода базируется на конструкции Другого, в то время как тради­ционная система направлена на сглаживание эмфатической схемы противопоставления.

Разница между модным и традиционным — потребность в Другом или, напротив, индифферентное отношение к нему. Это разграниче­ние, вопреки общепринятым представлениям, не всегда оказывает­ся очевидным. Как, например, интерпретировать лубочную библию Василия Кореня, созданную около 1692 года (Сакович 1983)? Следу­ет ли считать это произведение фактом заимствования европейской изобразительной стратегии или примером следования национальной живописной традиции? Этот объект, как, впрочем, и любой другой, одновременно маркирует и обстоятельство восприятия новой систе­мы и механизм ее ассимиляции. Система моды способна продемон­стрировать аналогичную картину. Скажем, брюки-клеш в индийском кино становятся и обстоятельством заимствования (под воздействием интернациональной моды), и примером адаптации (под влиянием на­циональной традиции).

Здесь любопытными будут отсутствие убедительных критериев, определяющих цельность стандарта, и проблема определения канона как такового. Что является прототипом и непосредственным источ­ником по отношению к лубочному изображению и форме одежды? Едва ли и в том и в другом случае мы сможем определить норматив­ный стандарт — он всегда окажется неустойчивым, мнимым и неи-дентифицированным (Васильева 2014). И в костюме, и в рисунке мы не всегда можем обозначить непосредственный прототип. Воспри­ятие Другого, внешнего, противостоящего, всегда условно — этот концепт редко связан с конкретной точкой отсчета. А в тех случаях, когда внешний аналог все-таки удастся определить, его абсолютная единичность сомнительна. Например, в случае с библейским рисун­ком перед нами встанет вопрос: что считать устойчивым внешним источником по отношению к нему? Иллюстрированную немецкую Biblia Pauperum — непосредственный прообраз книги Василия Коре-ня? Традицию иллюстрированных библий или традицию книжной печатной графики вообще?

Параллельно с этим мы можем обозначить проблему сложения ка­нона — как системы не только формально зафиксированных правил, но и негласного идеологического стандарта. Как он формируется, а главное — как идентифицируется и постулируется? Что становится каноном и нормой — адаптационная схема или внешний источник? Каким образом происходит верификация того или иного феномена как норматива и каким образом он сохраняет свои очертания как Другой? В этом смысле вопрос о стандарте иллюминированной библии остает­ся открытым: можно ли признать ее основой нового изобразительно­го стандарта или она будет воспринята как маркер внешней системы.

Идентификация явления как «модного» или «традиционного» будет зависеть от того, какой статус приобретет явление в культуре — адап­тировано оно как собственное (традиционное) или сохраняет очерта­ния Другого (неприрученного, инородного). Парадокс в том, что мы практически никогда не обнаруживаем эти конструкции в чистом виде. Представление о Другом в традиционной системе редко бывает свя­зано с форматом актуального или социального. Другое традиционной культуры скорее соотносится с мистическим и потусторонним — как, например, в системе волшебной сказки (Пропп 1989), где внешним ори­ентиром повседневного оказывается нечто смертоносное, способное извне определить границы обыденного. Мистическое, смертоносное, внелогическое маркируют систему, построенную на иррациональных логических принципах. Они функционируют как контрагенты и в то же время обнаруживают факт постоянной мимикрии: при всей раз­нородности действительное и потустороннее редко бывают разделены как непримиримые антагонисты (Бодрийяр 2000). Они остаются частью единой системы, значимость элементов которой равноценна. Обыден­ное Бытовое и внешнее Другое маркируют миры, между которыми нет качественной разницы — какими бы необычными ни выглядели их очертания. Для скандинавской мифологии, например, миры карликов, великанов и людей равнозначны в своей актуальности (Стеблин-Камен-ский 1976) и ни один из них не может претендовать на приоритетное или доминирующее положение. Другое традиционной культуры — это возможность существования нескольких логических систем, ни одна из которых не нарушает установленный принцип и не противоречит ему. С фигурой Другого в традиционной культуре связан еще один прин­ципиальный момент — и в этом смысле мода и народный костюм об­наруживают безусловное сходство. Статус качественно Другого и в од­ном и в другом случае придается обстоятельствам, незначительным с точки зрения внешнего взгляда. Практически незаметные внешне­му наблюдателю изменения орнамента, несущественные на первый взгляд колебания длины одежды оцениваются системой как принци­пиальные и качественно различные. Изменение моды, как и мимикрия традиционной системы, происходит в мелочах. Они образуют основу идентификационного кода — этот принцип сходен и в системе моды, и в традиционной модели. Различие принципа модного/традицион­ного постулируется в рамках самой системы, и не до конца понятно, каким образом извне можно идентифицировать это различие.

 

Мода и традиционный костюм: идеальное и подлинное

Феномен моды связан с категорией новизны. Основа ее существова­ния — концепция «современности». Одна из первых систем, где была сформулирована идея новизны, — это работы Иммануила Канта. Он одним из первых обратил внимание на то, что главным ориентиром моды является не интерес к красивому, а стремление к новому (Кант 1994). Отныне не прекрасное, а современное (то есть провозглашен­ное или увиденное таковым) становится критерием ценности. Кант обращает внимание на то, что «новое» — провозглашенное понятие. Смысл его не в появлении неведомого ранее, а в провозглашении того или иного элемента культуры как нового и современного — то есть имеющего ценность. В качестве примера Кант приводит помпейские древности, смысл которых заключается в появлении нового контекста в системе существующей культуры.

Концепция новизны становится основой сразу для нескольких си­стем — современности, истории, модерности (modernus) и моды (Кобрин 2016). По сути, каждое из этих направлений имеет своим ориентиром представление об идеальном. Здесь проект современности связывает нас с идеями Иоахима Флорского — философа и богослова XII века, кото­рый предлагал делить хронологический ландшафт на три глобальные эпохи: Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа (Reeves 1999). Над­вигающееся новое становилось предвозвестником грядущего идеаль­ного мира — знаком будущей эры Святого Духа. Это отчасти привело к идеализации будущего и нового: все лучшее должно произойти в гря­дущем. Обращение к новому — это гарантия обретения идеального.

При переходе от Возрождения к Новому времени происходит еще один важный перелом — открывается интерес к негативному как та­ковому, складывается представление об отрицательном как о безуслов­ной ценности. В отличие от Ренессанса, увлеченного идеями гармонии, справедливости и соразмерности, Новое время обращает внимание на диссонанс. Статус ценного приобретает не поддержание границ, а возможность их нарушения. Негативное, аномальное, нестандартное становятся сильными компонентами культуры. Складывается убеж­денность, что негативное обладает особой глубиной и, как следствие, в большей степени способствует критериям подлинного. Идея отрица­тельного или негативного нового фактически заменяет собой концеп­цию истины. В этом смысле сама идея моды — это утверждение прио­ритета нарушения стандарта, приоритета сопротивления, приоритета сотворения Нового мира.

Одновременно — и на это обращает внимание Борис Гройс, идея нового вступает в противоречие с идеей истины (Гройс 2015). Новизна, чьей задачей изначально казалось достижение абсолюта, уничтожает его последовательностью вечного обновления. Вслед за надвигающимся идеальным будущим приходит другое, еще более совершенное. Насту­пившая «современность» сменяется следующей, разрушая тем самым уже обретенную истину. Это, в свою очередь, обозначило вопрос о цен­ности истины как таковой. Постоянное обновление оказалось важнее обретения подлинного. По факту, провозглашенный приоритет абсо­люта оказался заменен идеей новизны. Ценность истины, ее привиле­гированное положение в культурном пространстве уступили место концепции современности. Эта идея равнодушия к подлинному была положена в основу претензий к механизму моды: последняя нарушает этический стандарт не выпадом в сторону морали и нравственности, а небрежением концепции истины. Мода, провозглашая стремление к обновлению, тем самым уничтожает систему абсолюта и ставит под вопрос доктрину подлинного.

Традиционная культура, напротив, считает Другое и новое в его европейском понимании нарушением привычного хода вещей. Она всегда искала универсальную истину не в будущем, а в прошлом. Миф о вечном возвращении предполагал постоянно возрождающуюся и воз­обновляющуюся систему старого, то есть уже существовавшего (Элиаде 1998). Смысл возвращения — точное воспроизведение прежнего, а не сотворение качественно иного. Обновление мира в рамках тра­диционной культуры подразумевает его точное воссоздание. На это направлен механизм ритуала, цель которого — точное повторение установленных действий в целях достижения строго регламентиро­ванного результата.

Основная цель традиционной культуры — сопротивление качествен­но иному как явлению, разрушающему целостность культуры и воз­можность ее повторяемости. С точки зрения традиционной культуры новое — это аномалия, ошибка, отклонение; компоненты, осознанные и верифицированные как новые, ведут к исчезновению привычного мира. Мирча Элиаде говорил, что в традиционной системе представ­ление об историзме связано со злом и несчастьем (там же). В своих работах он обращает внимание на то, что принадлежать подлинно­му — значит относиться к миру, не регламентированному людьми. Историческая последовательность, напротив, определена смертными и не может быть воспринята в качестве абсолютной схемы. Представ­ление об истории в традиционной культуре сопряжено с идеей страда­ния: с развитием цивилизационной системы страдание не только при­обретает ценность, но и отмеряет хронологическую преемственность вещей. Оно имеет начало, протяженность и связано с последовательно­стью действий. События, нарушающие привычный ход вещей, в боль­шинстве случаев негативны: они ведут к исчезновению проверенного и верифицированного опыта.

 

Мода, традиционная культура и феномен новизны

Традиционная экономика ценностей не поддерживает стремление к новому. Порядок Нового времени — тот, который дает толчок к раз­витию идеи моды, — считает новизну не просто культурным откло­нением, но провозглашает ее ценность. Новизна становится той от­правной точкой, к которой привязана идея современности. Сама кон цепция нового — это концепция преимущества перед прошлым. В итоге формируются не привычные характеристики настоящего и бу­дущего, а доктрина противостояния прошлому. Складывается то, что Ханс Ульрих Гумбрехт называет «хронотопом широкого настоящего времени» (Гумбрехт 2016), который заметно редактирует классические представления о времени как таковые. Стандартная темпоральная триада оборачивается неструктурированным хронологическим про­странством, которое скорее обнаруживает архаическую аморфность, нежели рациональную причинность и последовательность. Преиму­щество будущего — это приоритет неидентифицированного, неопре­деленного, неясного.

Современное, формирующееся, находящееся в становлении, воспри­нимается по определению лучшим в сравнении со старым. Это убеж­дение лежит, в частности, в основе ценностной системы моды, опреде­ляет ее суть: то, что возникает, — приоритетно. Оно должно сменить прошлое, которое уже устарело. И что еще важнее — оно должно сме­нить настоящее. В системе моды это замещение происходит на уровне идеи: она теряет концепт настоящего и в конечном итоге утрачивает настоящее как хронологический элемент. Мода существует в недости­жимом будущем — в этом заключается экономика ее дефицита. Недо­ступность моды — в ее принадлежности грядущему, в ее удаленности и оторванности от настоящего. Совершая переход в настоящее, мода, как и новое, утрачивает ценность. Борис Гройс обращает внимание на то, что новое связано с обращением к Другому (Гройс 2015). Если этого не происходит, новое, индифферентное к Другому, не приобре­тает ценностного статуса. Чтобы сформировать основу ценности, но­вое должно быть качественно Другим, должно быть ориентировано на преодоление существующей традиции.

Принципиально важным для моды оказывается вопрос о том, как и почему одни нововведения оцениваются как ценные, а другие — нет. Осознавая, что приоритетным является утверждение различий, система моды далеко не всегда отчетливо идентифицирует механизм утверж­дения ценностей. Несмотря на разнообразие многочисленных аксио­логических стратегий, механизм приоритетного отбора нового, равно как и система утверждения ценностей, не до конца понятен. Этическая внутрикультурная компонента (то есть стремление использовать идео­логию канонической заповеди) или не срабатывает, или сама оказыва­ется объектом преобразования и реконструкции. Функциональные или коммерческие программы или не убедительны, или не характеризуют процесс обретения ценности полностью — поэтому их можно рассма­тривать лишь факультативно, а не в качестве определяющих причин. По большому счету нет никаких оснований отдавать предпочтение од­ному новому Другому по сравнению с другим. Тем не менее в системе моды статус разных Других оказывается не равным.

Еще одна проблема — механизм адаптации ценностей. Приобре­тенные в системе моды, они не всегда становятся частью устойчивого модуса и далеко не всегда ассимилируются фундаментальной систе­мой устойчивых отношений. Иными словами, элементы нового появ­ляются и исчезают — выходят за рамки актуального, исчезают из пространства культуры и утрачивают ценностный статус. Традиционная система предполагает иной механизм: явления, воспринятые культу­рой, становятся ее частью, остаются и ассимилируются в ней. Тради­ционная система воспринимает и адаптирует новое как свое.

В этой стратегии отношения к новому кроется одно из централь­ных различий между традиционной формой и принципом современ­ности. Оно — не в категорической замкнутости традиционной систе­мы по отношению к новому. Оно — в стремлении адаптировать новое как собственное, в стремлении воспринимать внешний элемент как составляющую будущей внутренней схемы. Традиционная культура не отталкивает новое и не сопротивляется ему — она делает его неза­метным. История народного костюма — это последовательность посто­янных дополнений, добавлений, мимикрий, взаимовлияний и нововве­дений — о какой бы этнической общности ни шла речь. Тем не менее систему народного костюма с трудом можно соотнести с механизмом моды: в одном и в другом случае действуют принципиально разные схемы. Традиционная этническая система рассматривает костюм как форму поддержания и сохранения порядка. Замечания о том, что не­которые нововведения в традиционном костюме можно объяснить ис­ключительно как действие механизма моды, не противоречат этому на­блюдению, а, скорее, поддерживают его. Адаптация встречных систем не есть признание факта нового. Усваивая внешние элементы, тради­ционная культура консервирует прежнюю систему. Народный костюм воспринимает внешнее и адаптирует его. Цикличность традиционной культуры построена на повторении и воспроизведении именно этого принципа. Монотонность традиционной схемы, в том числе в ее хро­нологическом цикле — это повторяемость структурных принципов, цикличность стратегии восприятия и ассимиляции.

 

Мода, народное и проблема восприятия времени

Расхождение стратегий, одну из которых мы связываем с феноме­ном моды, а другую — с традиционной системой (в том числе, в сфе­ре костюма), — может быть соотнесено с различным пониманием времени. Время, в том виде, в котором оно понимается как в системе моды, так и в культуре Нового времени, непрерывно, последователь­но и единообразно. Оно подчинено унаследованному от классической системы принципу последовательной сменяемости прошлого, насто­ящего и будущего. Большинство понятий современной культуры свя­заны с этой схемой и продиктованы ею. Идеи современного, нового, актуального — те, которые обсуждались выше, связаны с представ­лением о хронологической преемственности, где будущее приходит на смену настоящему. Мода есть не что иное, как одна из форм пред­ставлений о течении времени. Стандартные костюмные представления об актуальном кристаллизуют это движение от многообещающего иде­ального будущего к устаревшему и утратившему дух современности прошлому. Идея моды базируется на трехчастной структуре времени и поддерживает его.

Архаическое время — то, которое включено в систему традицион­ных культур, — существует по иному принципу. Оно непоследователь­но, дискретно и не единообразно. На это обращали внимание Мирча Элиаде, исследовавший мифологические системы (Элиаде 1998), и Ми­хаил Стеблин-Каменский, рассматривавший пространство и время в эдди ческих мифах (Стеблин-Каменский 1976). Традиционная систе­ма не предполагает ни резкого разграничения, ни противопоставле­ния прошлого и будущего. Циклическое движение или одновременное существование времен — этническая среда не воспроизводит линей­ное движение времени. Традиционное время — это одновременное существование различных хронологических пластов, ситуация, когда между настоящим, прошлым и будущим не существует разницы. Ар­хаическая или этническая темпоральная система существует в виде неразделенной и неартикулированной массы времени. Это одна из причин, по которой последовательная схема актуализации, принятая в структуре моды, невозможна или мало реалистична.

К слову заметим, что система, которая стремительно формируется в современном пространстве и которая приводит к расширению реги­стра «широкого настоящего времени», архаической схеме чрезвычай­но близка. Эта конструкция предполагает, что регламент настоящего игнорирует противостояние прошлого или будущего и стремительно втягивает в себя имеющиеся темпоральные регистры. Складывается аморфная система, где равно актуальным становится и прошлое, и на­стоящее, и будущее, где хронологическая последовательность отсут­ствует и, как следствие, отсутствует механизм, способный формировать привилегию будущего времени. Складывается система, где категории нового, современного и актуального равно невозможны. И мы можем предположить, что эта архаическая структура времени является одной из причин кризиса современной моды.

На существование сходного феномена в 1937 году обратили внима­ние Сорокин и Мертон (Сорокин, Мертон 2004). Развивая идеи Дюрк-гейма и Мосса (Дюркгейм, Мосс 1996), они обозначили существование «социального времени», где концепция равномерно протекающей единообразной астрономической хронологии не подходит для опи­сания темпоральной системы многих человеческих сообществ. Соци­альное время оформлено как единичными, так и повторяющимися событиями — смысл в том, что оно не последовательно, не линейно и не имеет отчетливого выстроенного вектора. Хронология и собы­тийная стратегия традиционной системы направлена на сохранение, поддержание или усовершенствование имеющейся формы, а не на ее преодоление. Социальное время столь же равнозначно и неартикули-рованно, как и время архаическое: оно состоит из разрозненных со­бытий, которые не складываются в хронологическую последователь­ность, а составляют круговорот происходящих вещей. Чья-то свадьба, чье-то рождение в традиционных обществах принадлежат социуму, а не времени1. Произошедшие двадцать, тридцать или сто лет назад, эти события равнозначны между собой. Их хронологическое положение слабо выражено, все они имели место «когда-то в прошлом». Они при­надлежат не времени, а социальному пространству. Они маркируют не движение вперед, а отношение к сообществу или социальной груп­пе. Они определяют принадлежность индивида внутренней системе. Система моды действует иначе: она определяет принадлежность со­циальной системе через категорию времени и посредством механиз­ма смены приоритетов.

В традиционной культуре маркировка существования человека во времени связана с обстоятельством ритуала (Сахилтарова 2012). Ритуал стратифицирует человеческое существование, разграничивает услов­ную последовательность течения жизни. В традиционной системе ко­стюм — часть ритуальной сферы, его задача — обозначение сакрально­го, а не представление нового. Дело не в том, что любая традиционная культура категорически закрыта для нового, но в большинстве случаев оно воспроизводится как часть сакральной, а не актуальной системы (Васильева 2017). В подавляющем большинстве случаев цель ритуа­ла — гармонизация мира, а не его нарушение. Элементы этнического костюма направлены на поддержание этого принципа. Центральная тема народного костюма — сохранение и поддержание абсолютного равновесия мира, а не его нарушение. Система моды действует по ино­му принципу: она предполагает разлом, нарушение, вызов, конфликт, она видит в нарушении равновесия залог позитивного поступательно­го движения, чего лишена традиционная форма.

 

Литература

Артемов 2013 — Артемов В. Эскиз социологической концепции соци­ального времени // Социологические исследования. 2013. № 11. С. 3–9.

Бахтин 1990 — Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная куль­тура средневековья и ренессанса. М.: Художественная литература, 19 9 0 [194 0].

Барт 1996 — Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996 [19 57].

Блок 1973 — Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1973 [1949].

Бодрийяр 2000 — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000 [1976].

Васильева 2014 — Васильева Е. Сьюзен Зонтаг о фотографии: идея кра­соты и проблема нормы // Вестник Санкт-Петербургского государ­ственного университета. 2014. Серия 15, вып. 3. С. 64–80.

Васильева 2016 — Васильева Е. Идея знака и принцип обмена в поле фотографии и системе языка // Вестник Санкт-Петербургского госу­дарственного университета. 2016. Серия 15, вып. 1. С. 4–33.

Васильева 2017 — Васильева Е. Феномен Женского и фигура Сакрально­го // Теория моды: одежда, тело, культура. 2016–2017. № 42. С. 159–188.

Вахштайн 2006 — Вахштайн В. Социология вещей и «поворот к ма­териальному» в социальной теории / Социология вещей. Сборник статей под ред. В. Вахштайна. М.: Территория будущего, 2006. С. 7–39.

Гройс 2015 — Гройс Б. О новом. Опыт экономики культуры. М.: Ad Marginem, 2015 [1993].

Гумбрехт 2016 — Гумбрехт Х. Филология и сложное настоящее // Но­вое литературное обозрение. 2016. № 138. С. 67–75.

Дюркгейм, Мосс 1996 — Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых перво­бытных формах классификации. К исследованию коллективных пред­ставлений / Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социаль­ной антропологии. М.: Восточная литература, 1996 [1912].

Кант 1994 — Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / Он же. Соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994 [1798]. Т. 7.

Конрад 2017 — Конрад Д. «Варварские щеголи»: мода, мораль и орна­ментированное тело в английской культуре 1590–1660 годов // Теория моды: одежда, тело, культура. 2016–2017. № 42. С. 107–128.

Кобрин 2016 — Кобрин К. Modernité — от женского парфюма до бего­вой дорожки // Новое литературное обозрение. 2016. № 140.

Латур 2006 — Латур Б. Об интеробъективности / Социология ве­щей. Сборник статей под ред. В. Вахштайна. М.: Территория будуще­го, 2006. C. 169–197.

Леви-Брюль 1980 — Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Психо­логия мышления. М.: Изд-во МГУ, 1980 [1937]. С. 130–140. Леви-Стросс 1984 — Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: Мысль, 1984 [1955].

Леви-Стросс 1999 — Леви-Стросс К. Неприрученная мысль / Перво­бытное мышление. М.: Республика, 1999 [1962].

Мосс 1996 — Мосс М. Очерк о даре. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература, 1996 [1925].

Пропп 1989 — Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. М.: Наука, 1989.

Сакович 1983 — Сакович А. Народная гравированная книга Василья Кореня 1692–1696. В 2 т. М.: Искусство, 1983.

Сахилтарова 2012 — Сахилтарова Н. Время и ритуал в традиционной культуре // Современные исследования социальных проблем (Элек­тронный научный журнал). 2012. № 11. С. 79.

Сорокин, Мертон 2004 — Сорокин П., Мертон Р.К. Социальное время: опыт методологического и функционального анализа / Пер. Н.В. Рома­новского // Социологические исследования. 2004 [1937]. № 6. С. 112–119.

Стеблин-Каменский 1976 — Стеблин-Каменский М. Миф. Л.: Наука, 19 76

Шубрт 2016 — Шубрт И. Идея времени как социальной категории Э. Дюрк гейма: взгляд на одну теоретическую загадку // Социологи­ческие исследования. 2016. № 8. С. 98–106.

Элиаде 1998 — Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 19 9 8 [19 4 9].

Currie 2000 — Currie E. Prescribing Fashion: Dress, Politics and Gender in Sixteenth-Century Italian Conduct Literature // Fashion Theory: The Journal of Dress, Body & Culture. 2000. Vol. 4.2. Pр. 157–177.

Bulwer 1653 — Bulwer J. Anthropometamorphosis: Man Transformed: Or, the Artificial Changeling. London: William Hunt, 1653.

Leroi-Gourhan 1993 — Leroi-Gourhan A. Gesture and Speech / Trans. by A. Bostock Berger. Cambridge, MA: MIT Press, 1993.

Miller 1994 — Miller D. Artefacts and the meaning of things // Companion encyclopedia of anthropology / Еd. by T. Ingold. London; N.Y.: Rout-ledge, 1994. Pр. 396–419.

Olsen 2003 — Olsen B. Material culture after text: re-membering things, Norwegian Archaeological Review. 2003. No. 36(2). Pp. 87–104.

Reeves 1999 — Reeves M. Joachim of Fiore & the prophetic future: a medi­eval study in historical thinking. Stroud, Gloucestershire: Sutton Pub., 1999.

Steele 1998 — Steele V. Paris fashion: a cultural history. Oxford Universi­ty Press, 1998.

Stocking 1986 — Objects and Others: Essays on museums and material cul­ture / Ed. by G. Stocking. Madison: University of Wisconsin Press, 1986.

 

Примечание

1. В этом смысле показательна языковая система некоторых европей­ских языков — например, итальянского, где дети младшей возраст­ной группы не имеют четкой дифференциации — внуков и пле­мянников называют одним и тем же словом (nipote). Важна их принадлежность социальной группе и условной возрастной кате­гории.