ИМПЕРСКАЯ БЮРОКРАТИЯ И МОДЕЛИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
«Русское латинство» 1860-х годов как элемент идеологии бюрократического национализм

Aleksandr Kotov. 1860s “Russian Catholicism” as an Element of the Ideology of Bureaucratic Nationalism

 

Александр Котов (СПбГУ; доцент кафедры музеологии Института истории; кандидат исторических наук) akotov@inbox.ru.

УДК: 94(47).081

Аннотация:

В статье полемика по поводу русификации католического богослужения в 1860—1870-х годов рассматривается как один из этапов формирования идеологии катковского направления — бюрократического национализма. Противо­поставляя «политическую национальность» импер­ской модели государства, Катков последовательно выступал за русификацию окраин. Однако эта русификация должна была ограничиться единством языка и политической жизни, не затрагивая религиозной сферы. Свои взгля­ды на возможность существования русского като­личества Катков высказал еще в 1860 г. во вре­мя скандала из-за статьи Евгении Тур «Госпожа Свечина». Его позднейшие заявления о необходимости «разделить католицизм с полонизмом» породили полемику с другими направлениями националистического лагеря.

Ключевые слова: М.Н. Катков, В.Я. Шульгин, М.Ф. Де-Пуле, В.С. Печерин, М.О. Коялович, И.П. Корнилов, консерватизм, католицизм, национализм, журналистика, славянофильство

 

Aleksandr Kotov (Saint Petersburg University; associa­te professor; PhD) akotov@inbox.ru.

UDC: 94(47).081

Abstract:

The article examines the polemics around the Rus­sification of the Catholic mass in the 1860s—1870s as one of the stages in the formation of the Katkov ideology — that of bureaucratic nationalism. Contrasting the ‘political nationality’ of the imperial model of the state, Katkov consistently spoke out for the Russificiation of the borderlands. However, this Russification was meant to be limited to the unity of language and political life, without touching on the religious sphere. Katkov expressed his views on the possibility of Russian Catholicism as early as 1860, during the scandal over Evgenia Tur’s article “Madame Svechina.” His later declarations on the necessity of “separating Catholicism from Polishness” generated polemics with other movements in the nationalist camp.

Key words: M.N. Katkov, V.Y. Shulgin, M.F. De-Poulet, Pecherin, Koyalovich, I.P. Kornilov, conservatism, Catholicism, nationalism, journalism, slavophilism

 

 

История попыток русификации католического богослужения в 1860—1870-х гг. достаточно подробно разобрана в работах М.Д. Долбилова [Долбилов 2010, Долбилов 2008]. Затрагивалась исследователем и роль в этих попытках М.Н. Каткова, а также дискуссия, развернувшаяся вокруг «русского католичества» в пе­чати того времени. Не претендуя на принципиальную новизну, попытаемся взглянуть на проблему под несколько иным углом: «русское латинство» интересует нас как элемент формировавшейся в публицистике катковского направления идеологии бюрократического национализма.

Наличие у Каткова собственной идеологии было вопросом дискуссионным: большинство современников видело в нем исключительно ловкого оппортуниста. Так, один из первых биографов утверждал, что «Катков не придерживался последовательно никакой системы; тем менее можно было признавать его основателем какого-либо нового направления» [Неведенский 1888: 566]. Но уже советская историография отошла от подобных трактовок. Даже ранний либерализм московского редактора не мешал марксистам рассматривать его как консерватора: дистанция между «фрондой» и «охранительством», с их точки зрения, была невелика: согласно В.И. Ленину, «Катков — Суворин — “веховцы”, это все исторические этапы поворота русской либеральной буржуазии от демократии к защите реакции, к шовинизму и антисемитизму» [Ленин 1973: 44]. Постсоветские, особенно консервативно настроенные авторы, также нередко трактовали Каткова как монархиста-охранителя — вы­дви­гая на первый план в том числе и его борьбу с «петербургской бюрократи­ей», представлявшей якобы «средостение» между царем и его народом.

В зарубежной (и все чаще в современной отечественной) историографии о Каткове говорят скорее как о националисте — «консервативном» [Thaden 1964: 39], «государственном» [Санькова 2007: 8] или «имперском» [Хоскинг 2001: 387]. Однако «имперское» начало в современном политическом дискурсе обычно связывают с теми явлениями, против которых Катков боролся. Имперская модель подразумевает наличие различных автономных национальных и даже цивилизационных укладов, объединенных общей властью, — не случай­но Ю.Ф. Самарин, многие тезисы которого Катков позаимствовал в начале 1860-х годов, сравнивал такую модель с многоженством, «возведенным в политическую систему»: «Во главе государства, лишенного национальных особенностей, вы увидите выдающуюся личность государя, который, уступая желанию быть обожаемым своей русской семьей в качестве законного отца, далек от того, чтобы отдать ей свою душу и тело, но готов оставить за собо­й преимущество властвовать сверх того над полудюжиной других семей немецкого, польского и даже черкесского происхождения» [Я любил Вас любовью брата… 2015: 60]. Самарин же наиболее ясно сформулировал противоречие национальной и имперской моделей. Первую он характеризовал как «народно-монархическую» и считал итогом «всего современного движения Европы». В качестве примера второй, «разноплеменного государства, стянутого и свинченного без­народной аристократией», он приводил Австро-Венг­рию — в скором распаде которой был безусловно убежден: «аристократико-монархическая» модель — «это не завтрашняя Россия, а вчерашняя Австрия» [Самарин 1898: 485].

Катков по-своему развил самаринские тезисы: в его публицистике имперская модель государства воплощалась не только и не столько во «вчерашней Австрии», сколько в османском «больном человеке Европы» и даже в Золотой Орде. Не без зависти публицист отмечал, что независимо от господствовавшего во Франции политического режима «немецкие народонаселения, входя в государственный состав Франции, ео ipso становились французами, и правительство Франции ничего другого не делало, как только признало этот факт во всей его истине и силе. К своим новым подданным оно отнеслось как к французам, и его новые подданные поспешили сравняться с французами <...>. Эта неизменная национальность французского правительства, в чьих бы руках оно ни находилось, спасала Францию от всех бед; оно сообщило французской нации ее несокрушимость».

Катков прочным и однородным национальным государствам Запада противопоставлял «правительства варварские», «государства, лишенные внутренних элементов силы и жизни», в качестве примера которых он рассматривал полюбившуюся позднейшим евразийцам Золотую Орду. «Правительство» последней, по его мнению, «оставляло подвластные народы при их особых влас­тях, при их языке, при всех условиях их особенного быта; оно не помышляло о национальной политике в отношении к ним, потому что оно не знало и не понимало значения какой бы то ни было национальности, а того менее монгольской…». Для русских княжеств эта ордынская «цветущая сложность» стала «обстоятельством счастливым», для самой же «многонациональной» Орды — залогом гибели. То же, по мнению Каткова, ожидало и Османскую империю, и Россию — в случае окончательного принятия последней имперской модели: «К какой же категории наций и государств хотели бы отнести нас заграничные советователи наши, радеющие о наших пользах? <…> Пусть они не рассчитывают на наше слабоумие и не говорят нам о великодушии, либеральности, гуманности и прогрессе; пусть они примут более прямой способ выражения, который привыкли мы слышать от открытых врагов наших, и просто скажут нам: вы нация, не призванная к жизни, вы не нация, а орда; готовьтесь же уступить ваше место другим» [Московские ведомости 1864].

Основой «национальной политики» централизованных европейских государств, согласно Каткову, была унификация по признаку единства языка и — прежде всего — лояльности национальному государству: «…чтобы быть русским в гражданском смысле этого слова, достаточно быть русским подданным» [Московские ведомости 1866a]. Религия и этничность отходили здесь на второй план, так как создавали вероятность появления той или иной формы автономии, нарушавшей гомогенность национального организма. Катков последовательно защищал последнюю, критикуя любые попытки ее нарушения: национальную автономию Польши и Финляндии, автономию университетов, аристократические привилегии польских или остзейских дворян, еврейскую черту оседлости или попытки освободить православие из синодального «пленения». Не случайно Т.И. Филиппов писал о «сообразии» Каткова «оному змию (Феофану [Прокоповичу]), от которого прияло начало предательство Церкви ее епископами» [Пророки византизма 2012: 225].

В результате главной инстанцией, определявшей принадлежность к нации, становился выдававший документ о подданстве чиновник — волей-неволей превращавшийся в центральную фигуру катковского национального государства. Разумеется, на газетных и журнальных страницах Катков мог и критиковать бюрократию и ее методы. Однако эта критика не была последовательной, что давало оппонентам немало поводов для нареканий. Например, газета «Весть» в 1867 г. проследила «эволюцию» высказываний «Московских ведомостей» по данному вопросу: «Бюрократия — которая “дружится с революцией, с демократией, с социализмом” <…> оказалась “единственною русскою государственною силой в западных губерниях” <…> и это несмотря на то, что еще только накануне <…> рассказывались препятствия, поставляемые бюрократиею водворению русского землевладения в Западном крае» [Весть 1867].

При этом не следует забывать, что, претендуя на лавры борца с «петербург­ской бюрократией» (П.А. Валуевым и А.В. Головниным), Катков сам регулярно пользовался административным ресурсом. Таким образом, в своих передо­вицах он боролся не с «бюрократией» как таковой, но с отдельными бюро­кратами — и прекрасно при этом взаимодействовал с другими (Д.А. Толстым, К.П. Победоносцевым и прочими). Во многом типичными катковскими проте­же являлись А.И. Георгиевский и И.А. Вышнеградский, о последнем Н.А. Любимов отзывался так: «Если бы царь Ирод ему поручил составить проект избиения младенцев, проект этот был бы готов по параграфам, и едва ли бы ускользнуть младенцу Иисусу. Не догадался царь Ирод»[1].

«Катковцам» иногда удавалось скорректировать даже суверенную волю монар­ха — в качестве примера можно упомянуть историю с несостоявшимся в 1887 г. предостережением за передовую статью № 66 «Московских ведомостей», посвященную переговорам между Россией и Германией. Александр III был возмущен критикой своей внешней политики: «Вообще Катков забывается и играет роль какого-то диктатора, забывая, что внешняя политика зависит от меня, что я отвечаю за последствия, а не г. Катков». Но когда на следующий день Е.М. Феоктистов собрал совет Главного управления по делам печати, «все члены Совета, обыкновенно столь сдержанные и осторожные, высказывали сильное неудовольствие, один за другим говорили они против задуман­ной меры, высказывая, что не следует идти далее негласного уведомления Катко­ву». Столкнувшись с противодействием чиновных единомышленни­ков Каткова — и прежде всего, К.П. Победоносцева, — император уступил и огра­ничился словесным выговором, который для Каткова стал лишь поводом для получения аудиенции[2].

Таким образом, главным субъектом «национальной политики» для московского публициста был даже не самодержец — которому на словах, разумеет­ся, воздавалось должное, — но «правительство» (в тогдашнем широком смысле слова), а в конкретных случаях и на местах — назначенные последним «национально ориентированные» чиновники. Именно в этом контексте и следует, на наш взгляд, рассматривать кампанию в пользу русификации католичества, развернутую Катковым и его «партизанами» — «Киевлянином» Шульгина-старшего и «Виленским вестником» М.Ф. Де-Пуле, а также примкнувшими к ним в данном вопросе «Голосом» и «Современными известиями».

Впрочем, к тому времени тема католичества не была новой для Каткова. Именно она еще в 1860 г. стала поводом для небезызвестного литературного скандала, начавшегося с публикации очерка Евгении Тур «Госпожа Свечина». Русская католическая писательница С.П. Свечина, хозяйка знаменитого консервативного парижского салона, собеседница де Местра и де Токвиля, — характеризовалась православной писательницей «Русского вестника» в стан­дартных для антикатолической пропаганды того времени выражениях: «Все неумолимо влекло ее в лоно римской церкви — и колебание ума, и беспорядочность отрывочных знаний, <…> и желание успокоиться на чем-нибудь непреложном, узком и тесном, желание замереть, если позволено так выразиться, вставив себя в изготовленную заранее рамку» [Тур 1860a: 372]. Далее Тур с иронией заключала: «Ею руководила еще, по ее словам, и другая мысль: она хотела доказать, будто предрассудок — думать, будто, сделавшись католиком, перестаешь быть русским. Мы уже видели, насколько г-жа Свечина была русская и как основательна эта новая и поистине забавная ее претензия» [Тур 1860a: 382]

Недовольный статьей Катков прибавил к публикации своей постоянной (до этого эпизода) сотрудницы следующее редакционное возражение: «…религиозный интерес, если он искренен и не соединяется с фанатизмом, заслуживает уважения не только во мнении людей религиозных, хотя бы и других вероиспо­веданий, но и во мнении тех, кто к этому интересу равнодушен» [Там же: 392].

Однако на страницах прилагавшейся к «Русскому вестнику» «Современной летописи» Евгения Тур продолжала настаивать на своей характеристике: «Г-жа Свечина не была только религиозная женщина; она была одним из корифеев клерикальной партии: свобода, отечество, наука, прогресс для нее не существовали; интересы папской власти <…> были ее исключительными интересами» [Тур 1860b: 410].

В том же номере «Современной летописи» редакция поместила свой ответ, в котором представила развернутую апологию русской католички. Катков утверждал, что «в этих писаниях нет и признака религиозной нетерпимости, нет никакого мрачного учения <...>. Писания ее имеют общий религиозный характер, и большая часть сказанного ею могла быть сказана всяким религиозным человеком, православным или протестантом» [По поводу письма… 1860: 468]. Обвинив Евгению Тур в «односторонности и несправедливости» суждений, редактор допустил немало язвительных и резких выпадов, что позволило Н.Г. Чернышевскому заметить на страницах «Современника» (ранее, напомним, во многом солидарного с Катковым): «Редакция “Русского вестника” <...> отвечала на письмо г-жи Тур очень длинным оскорбительным рассуждением, из которых иные были очень грубыми личными обидами уже не писательницы, а женщины» [Чернышевский 1950: 306]. Дискуссия, таким образом, приобрела характер личного конфликта и привела к очередному расколу в редакции — однако свои взгляды на религиозные вопросы Катков высказал в ней вполне: он проявил себя здесь как типичный либерал своего времени.

Этой же линии московский публицист придерживался и в дальнейшем — когда в 1863 г. в поисках средств для ассимиляции западных окраин обратился к идее отделения католичества от «полонизма»: «В настоящее время особенно чувствуется необходимость разобщить эти два элемента, национально-польский и религиозно-католический, которые вовсе не совпадают между собою, но которые у нас благодаря стечению обстоятельств по необходимости совпадают и в совокупности образуют самый вредный в нашем государственном составе элемент». Напоминая читателям об антирусской деятельности польских ксендзов, Катков выражал надежду на то, что русские или чешские католичес­кие священники вели бы себя иначе: «Католические духовные лица, свободные от фальшивой национальной или политической примеси и не находящи­еся под терроризацией революционных комитетов, действовали бы, несомненно, иначе <…> Как только дело религии перестанет быть монополией какой бы то ни было национальности, коль скоро в католическую иерархию будут приняты в значительном количестве и другие элементы, кроме польского, так тотчас церковное дело более или менее явственно отделится от политического и те же самые ксендзы во многом и очень скоро изменят свой характер. Они невольно почувствуют свое истинное назначение — быть служителями алтаря, а не орудиями революции, политических заговоров и интриг».

Предвосхищая упреки своих оппонентов, Катков оговаривал, что речь идет не о принижении православия, но лишь об уважении к свободе совести: «Православная церковь есть наша народная церковь, и такою она должна остаться. Государство должно ограждать ее, оберегать ее и от разбойника, и от тати, усиливать и улучшать положение ее служителей <…>. Но едва ли обязанности государства могут простираться на совесть людей взрослых и самостоятельных; едва ли может оно полагать свой меч между совестью человека и Богом. Мы можем скорбеть об отпадении человека, но можем уважить свободу его совес­ти. Лучше ли, чтобы он лицемерил и сквернил церковь ложным единением с ней?» Допуская смешанные браки с немцами и французами, было бы стран­но «отвергать русского католика или протестанта, тем более что мы между своими же согражданами считаем много людей совершенно преданных нашему отечеству, людей, хотя бы и с иностранными именами, но русских по рождению, по языку, по образу мыслей, не принадлежащих, однако, к православной церкви».

Отмечая падение религиозности «образованных классов», Катков утверждал, что «с религиозной точки зрения лучше, чтобы человек исповедовал какую-нибудь веру, чем оставался без всякой веры, или, как наши нигилисты, полагал свою религию в духе отрицания и с бессмысленным фанатизмом служил этому божеству», а потому, «чем принимать папского нунция, лучше не изгонять русских людей, ставших членами хотя и чуждой нам, но признаваемой нами церкви». В качестве примера такого русского человека московский публицист приводил В.С. Печерина: «Бросим ли мы в него камень? укорим ли его за отпадение от православной церкви, которой он почти не знал и к которой принадлежал только по имени? Он стал католиком, но он стал христианином <...>. Образованный и развитый ум спас его от изуверства, в которое нередко впадают новообращенные. Он тихо исповедует свою веру, молится, служит при больнице, утешая страждущих и напутствуя отходящих в вечность. Но преданный делу своего церковного служения, он, может быть, не без грусти вспоминает о своем далеком отечестве» [Московские ведомости 1863].

Эта передовица «Московских ведомостей» вызвала возражение М.П. Погодина, которое Катков опубликовал у себя, ответив на него в передовице того же номера газеты. Историк-консерватор выражал опасение, что «русский католик, чем он выше, чище, умнее, лучше, тем он опаснее, особенно ввиду русской мягкости, легкости, восприимчивости и — невежества!» Поэтому, заключал Погодин, «от своих отщепенцев сугубо и трегубо оборони нас Боже!» Редактор в том же номере отвечал ему общими либеральными рассуждениями о свободе совести: «Нам всего опаснее потемки, нам всего полезнее свет, нам всего полезнее свобода и доверие к себе в движениях нашей народной жизни и в охранении наших общественных интересов, и государственных, и церковных» [Московские ведомости 1863a]. Позднее эти соображения станут одним из аргументов в пользу русификации католицизма.

Однако Погодина «поддержал» сам В.С. Печерин, проиллюстрировав его правоту следующими строками, опубликованными в эмигрантском «Листке» П.В. Долгорукова: «Издатель “Московских ведомостей” желает какой-то свободы совести в пользу русского правительства, то есть ему хочется найти католических священников, преданных русскому самодержавию! Едва ли где он их найдет. Но за себя, по крайней мере, я могу отвечать: я никогда не был и не буду верноподданным! Я живо сочувствую геройским подвигам и страданиям католического духовенства в Польше: если бы я был на их месте, я бы действовал, как они действуют, лишь бы только Бог даровал мне их долю энергии и веры» [Печерин 2011: 738].

Впрочем, «московский громовержец» остался при своем мнении, вновь и вновь повторяя, что «серьезная задача обрусения западного края состоит не в том, чтобы искоренить там католицизм <…>, а в том, чтобы разобщить католицизм с полонизмом» [Московские ведомости 1866]. При этом речь шла об изгнании не латыни, но только тех элементов богослужения, где употреблялся польский. Приветствовали «Московские ведомости» и русификацию еврейского религиозного обихода — «замечательное движение, начавшееся в среде одесского еврейского общества и затем распространившееся везде, где только живут евреи, получившие современное образование». Катков настаивал на том, что «следует и католикам, и евреям дать возможность быть русскими <...> есть огромный вред для государства в таком насильственном отождествлении терпимых религиозных верований с политическими национальностями, которым нет места в России» [Московские ведомости 1866b]. Таким образом, редактор «Московских ведомостей» был готов признать русским любого российского подданного — в том числе католика, протестанта и иудея [Московские ведомости 1871], разделяя тем самым национальность и религию. Все это вполне соответствовало либеральным тенденциям эпохи: по меткому замечанию М.Д. Долбилова, для Каткова «русский язык под сводами неправославных храмов выступал царским даром, стоящим в одном ряду с Великими реформа­ми» [Долбилов 2010: 465].

Из всех оппонентов «московского громовержца» наиболее противоречивую позицию заняла «Весть». Эта либерально-консервативная газета позиционировала себя как защитница законных интересов собственников-землевладельцев — не только польских панов и остзейских рыцарей (как утверждали славянофилы), но и русских помещиков, в которых с несколько излишним оптимизмом надеялась увидеть аналог английских джентри. Редакция петербургского издания не уставала напоминать, что «в России весьма много народностей, а собственность одна» [Весть 1863a]. Именно уважение к последней со стороны русского государства и должно было привязать к России ее окраи­ны — прежде всего, в лице землевладельческой элиты.

Протестуя против антипольских выступлений аксаковского «Дня», редакция «Вести» соглашалась со славянофильскими утверждениями о роли православия на западных окраинах [Весть 1863]. С другой стороны, в «Московских ведомостях» «Весть» первоначально видела своего союзника и, несмотря на отдельные разногласия, постоянно искала точки соприкосновения. Поэтому идею «русского латинства» редакторы газеты В.Д. Скарятин и Н.Н. Юматов скорее приветствовали, в мае 1866 года охарактеризовав это движение как «естест­венное, если принять в соображение, что большая часть этого края составляла исконную принадлежность России, была колыбелью России и яд­ром государства». «Весть» напоминала противникам русификации католичества, что «католики: французы, итальянцы, испанцы, португальцы, бельгийцы и проч. тяготеют к своим историко-политическим центрам: Парижу, Риму, Мадри­ду, Лиссабону, Брюсселю и другим; католики русские будут тяготеть к С.-Петербургу и Москве, а не к Варшаве» [Весть 1866].

Однако уже несколько месяцев спустя на страницах «Вести» появилась неподписанная статья «К вопросу “обрусения”», в которой взгляды «Московских ведмостей» на этот вопрос подвергались едкой критике: «…что и как понимают “Московские ведомости” под словом обрусение, этого мы до сих пор, признаться, не могли хорошенько разглядеть». Но высказывания Каткова по еврейскому вопросу, очевидно, прояснили ситуацию и стали для публициста «Вести» поводом к следующим глубокомысленным размышлениям: «Не думая оспаривать у еврейского населения Российской империи таких же гражданских прав, какими пользуются другие русские подданные; не отрицая у них и высокой степени умения пользоваться всяким правом, какое им только предоставляется во всякой стране света, — мы только недоумеваем в одном: не чересчур ли потомки Авраама искусны в этом уменье пользоваться?..» Особенно тревожило автора «печатание еврейских вероучений на русском наречии, когда учебники этого рода попадут в руки читателей неевреев и пойдут сравнения <…>. Не довольно ли уже и так сектаторства в России!.. <…> Мы, пожалуй, еще согласны, что римский католицизм не выдержит состязания с учением православной церкви, но что влияние еврейских догматов на русском языке может отозваться распространением безусловного деизма — это по меньшей мере вероятно» [Весть 1866a].

Но наиболее последовательная критика «русского латинства» исходила, конечно же, из славянофильско-почвеннических кругов, большинство представителей которых было убеждено, что «не православный не может быть русским». Будучи националистами в широком смысле этого слова, поздние славянофилы не искали четких критериев «русскости», определяя последнюю через своеобразное сочетание этничности и конфессиональной принадлежности. Выступая, подобно Каткову, за гомогенность национального организма, ее необходимость славянофилы обосновывали иначе. Так, Н.Н. Страхов, доказывая необходимость русификации, обосновывал последнюю потребностью общества в духовном единстве: «…общество, составленное из самых разнородных людей, из краснокожих и белых, из китайцев и европейцев, из мусульман и христиан и т.д. может при помощи терпимости жить мирно, без взаимной вражды членов; но будет ли это не только наилучшее, но даже просто хорошее общество? Разве для общества ничего больше и не нужно желать, кроме отсутствия вражды? Всякий согласится, что общество тем лучше, чем прочнее в нем внутреннее единство, чем теснее духовная связь членов, чем больше любовного единения между ними» [Страхов 1864: 249—250]. Исходя из этих предпосылок, публицист рассматривал и идею русификации католичества, которая это единство только нарушала: «Русские католики нам кажутся идеею еще более странною, чем русские немцы. Зачем они? Если их нет, то тем лучше. <...> Терпеть такое явление, если бы оно существовало, конечно, было бы должно, но желать или нарочно вызывать его никак не следует» [Страхов 1864: 250].

Из всех противников катковского подхода наиболее любопытную аргументацию использовал М.О. Коялович. По его мнению, «невероятные вещи об отделении народности от веры» стали возможны в силу ряда особенностей «Московских ведомостей», «не совместимых с западно-русской жизнью». Историк утверждал, что «“Московские ведомости”, кроме политической и гражданской специальности, обладают еще одной специальностью, так сказать, интеллигентною. Интеллигенция у них единственный конек, на котором они ездят в политику и государственность. <…> Что такое народ у “Московских ведо­мостей”? Что-то такое, чего “Московские ведомости” не знают и, не зная, не желают знать». В отделении религии от народной жизни Коялович усмат­ри­вал нигилизм, отмечая также, что «теория отделения народности от веры только там может быть свободно узаконяема, <…> где интеллигенция имеет право и привычку узаконять дела, не справляясь с нуждами народа <...>. Наша русская интеллигенция в других отношениях к народу. Она не имеет права узаконять дела для народа». Очевидно, катковские издания воспринимались Кояловичем как глашатаи той самой интеллигенции, из которой рекрутировалась, согласно славянофилам, «безнациональная» бюрократия. От последней прос­тонародное православие следовало защищать точно так же, как и от польского панства, — не случайно деятелей русской виленской администрации он именовал «немцами этой страны» [Виленский вестник 1866].

В европеизме и непонимании народности обвинял «Московские ведомос­ти» и другой виленский «русификатор», А.В. Рачинский. В своих письмах единомышленнику (И.П. Корнилову) он возмущался: «Разве не двинулось со страниц “Московских ведомостей”, и в отпор систематическому воссоединению с Государством западного края, блуждание по темному и тернистому пути обрусения римского католицизма в России?.. Разве не закипела от тех же “Ведомостей” работа объевропеинья России посредством языческого классицизма и перерождения русской народности в одну из европейских национальнос­тей?»; «Теперь беспрепятственное вступление русской natii в семью европейскую — несомненно. Прочь, варварская народность, прочь, слепая вера, прочь, христианское просвещение: да здравствует, да процветает нация, религия, цивилизация!!!» [цит. по: Долбилов 2010: 307].

Впрочем, Коялович позднее несколько скорректировал свои взгляды и в книге 1884 года упоминал «русское латинство» как свидетельство подъема «русского сознания», а сторонников русификации иудаизма охарактеризовал как «искренне старавшихся освободить» еврейское простонародье «от талмуда и кагала и роднить их с Россией» [Коялович 1884: 331].

Куда более упорным и последовательным противником катковского направления в данном вопросе оказался покровитель Кояловича и Рачинского И.П. Корнилов, попечитель Виленского учебного округа в 1864—1868 годах, возглавлявший в этот период своеобразный кружок виленских русификаторов. Вверенную ему территорию этот чиновник характеризовал как «нравственный Кавказ». Разделяя славянофильский дискурс, главную угрозу русскому влиянию в Северо-Западном крае Корнилов видел в католичестве. При этом главными отличиями последнего от православия он считал не догматические разногласия, «непонятные простому народу», но «противоположность иерархического строя» и принципиально большую агрессивность латинства. Примечательно, что соответствующий отрывок из его брошюры «Самодержавие, православие и католицизм» был удален духовной цензурой[3]. Таким образом, для Корнилова «цивилизационный» разлом проходил по религиозной границе. Однако, как и прочие околославянофильские оппоненты Каткова, он не отказывался от этнического измерения нации. В его черновых заметках можно встретить формулировку: «Кровь, язык и религия — вот три главные силы, объединяющие народ в единые группы»[4], а в другой брошюре он говорит о «мирном, естественном, свойственном славянской расе демократизме»[5]. Разумеется, Иван Петрович не был оригинальным мыслителем. Он интересен в качестве примера того, как преломлялись славянофильские идеи в умах национально настроенного чиновничества.

В 1866 г. Корнилов написал И.Д. Делянову письмо о русском католичестве, в котором доказывал, что «Россия со своим православием не будет уживаться с латинством, хотя бы оно было на русском языке»: «Пока в Западном крае буде­т католицизм, на русском ли, польском или другом языке, все равно, до тех пор здешние католики в вероисповедной связи с Западом и будут тяготеть к Польше, как часть к целому». Русификация же католичества «только узаконит католицизм в глазах русского народа, давая ему права русского гражданства». Как следствие, «латинская вера сделается по языку русскою верою, да еще какою, не церковно-славянскою, как наша православная, а прямо русскою, общедоступною, народною по языку» [Корнилов 1908: 219—220].

Позднее Корнилов, как известно, внес немалый вклад в дело перевода литовской письменности на кириллицу и введения литовского языка в православное богослужение. Любопытно, что, не отрицая литовскую этническую идентичность, он всячески подчеркивал родство литовского языка с русским — и таким образом стремился ввести «жмудь» в «общерусскую» общность наряду с украинцами и белорусами.

Катковский подход к русификации окраин нашел своих сторонников как среди чиновников, так и среди пропагандистов того времени. Из всех катковцев наиболее чувствителен к упрекам в «неправославии» оказался редактор «Виленского вестника» М.Ф. Де-Пуле. Не защищенный ни цензурой, ни «железобетонной» катковской самоуверенностью, Михаил Федорович пытался воздействовать на оппонентов логическими аргументами и в ответ на критику сформулировал собственную «концепцию» различных этапов русификации: «Разные, конечно, бывают степени обрусения; полнейшее наступает только тогда, когда ассимиляция закончит свое дело и субъект, подлежащий ей, перестает быть обруселым поляком, евреем, татарином и пр., а становится впол­не русским». При этом, по мнению Де-Пуле, «прирожденный русский человек, будучи иноверцем, остается вполне русским человеком и не нуждается в обрусении» [Виленский вестник 1867].

Публицист постоянно оговаривал: «Мы должны от всего сердца желать как можно больше миссионерских подвигов в местном православном духовенстве, <…> но там, где еще нельзя рассчитывать на успех борьбы, там религиозная нетерпимость с нашей стороны более, чем бесполезна. Уничтожьте, повторяем, во враждебных нам началах вредоносную силу, — и тогда нечего будет бояться». Изначально чуждое России католичество также можно было путем русификации лишить «вредоносной силы» — и здесь Де-Пуле, по собственному утверждению, «принадлежал всегда к числу партизанов (т.е. членов партии. — А.К.) “Московских ведомостей”» [Виленский вестник 1867].

Впрочем, катковской прямоты и твердости ему здесь явно не хватило. Столкнувшись с критикой со стороны аксаковской «Москвы», Михаил Федорович не стал настаивать на необходимости существования русского католичества: «Убежденные в возможности обрусения, помимо религии, <…> мы все-таки остаемся при том убеждении, что в крае, подлежащем обрусению, православие не может стоять на одной точке, а должно идти вперед. В религиозном вопросе мы должны отправляться от того положения, что православие — господствующая религия в государстве, а католицизм — только терпимая» [Виленский вестник 1867d].

В одном из последних номеров, вышедших под его редакцией, Де-Пуле сочувственно цитировал «Современные известия» Н.П. Гилярова-Платонова, писавшие о вреде как слияния церкви и государства, так и отождествления враждебной государству народности с какой-либо церковью: «Вред, неминуемо сопряженный с подобною системой, очевиден. Однако эта система нашла себе применение у нас <…>. Польская партия всячески старалась о недопущении в костелы языка русского, в чем ей со стороны русской власти способствовал какой-то непонятный страх за православие, для которого считалось опасным употребление русского языка в иноверческих церквах <…>. Таким образом <…> правительство как бы само способствовало ополячению русского народа в западном крае, не допуская для него ни проповеди, ни катехизиса, ни молитвенников иначе, как на польском языке». И «Виленский вестник», и «Современные известия», и «Московские ведомости» были убеждены в том, что «упразднение польского вопроса невозможно без разобщения католицизма от полонизма через допущение русского языка в католической проповеди, молитвенниках и тех частях богослужения, где ныне употребляется язык польский; ибо латинский язык, употребляемый при литургии, для нас не опасен и притом составляет как бы догматическую принадлежность латинской церкви» [Виленский вестник 1868].

Редакция «Виленского вестника» настаивала на том, что первым этапом русификации должно стать распространение русского языка: «…язык есть первое и могущественное средство ассимиляции». В ответ на распространенное возражение, «что обруселые, говорящие по-русски инородцы остаются при своем, нерусском миросозерцании», Де-Пуле предлагал свою «теорию» постепенного «обрусения» имперских окраин: «Как духовное орудие ассимиляции язык действует разными способами: 1) сначала своею внешнею, обыденною стороной (ею обрусены наши восточные инородцы), потом 2) более внутренним, культивирующим образом, т.е. посредством возможного усвоения тех народных начал, о которых мы говорили прежде, и 3) путем цивилизующим».

Соответственно, «по отношению к массе евреев пока желателен первый способ обрусения: пока желательно, чтобы евреи забыли свой жаргон, который их так тянет к германизации». Поляки в большинстве своем уже владеют русским — соответственно, назрел переход ко второму и третьему этапу их русификации: «…обрусение идет, идет все глубже и шире», а «русский язык и литература, наука и серьезное знание в воспитывающих — единственные и вернейшие средства для полного обрусения подрастающего поколения здешней интеллигенции» [Виленский вестник 1867a].

В процессе русификации польского населения публицист выделял три этапа: 1) «подавление мятежа»; 2) «время опыта над приложением к жизни тех и других теорий обрусения»; 3) «время вполне осознанной и определившейся теории, серьезное приготовление к ее осуществлению». Первые два из них к 1867 г. были уже пройдены, администрации Э.Т. Баранова предстояло реализовать третий, самый сложный: «Подготовление почвы для успешного произрастания семян русской жизни, отчасти уже в нее брошенных, отчасти приготовляемых к посеву, это тяжелая египетская работа, при которой и не до речей и не до возгласов…» [Виленский вестник 1867b].

При этом виленские поляки воспринимались Де-Пуле как «единоплеменники»-славяне, которые «силою вещей, истории и собственного неразумия поставили себя во враждебные к нам отношения». Поэтому публицист призывал избегать по отношению к ним любых насильственных мер и вообще всего того, «что способно усилить вражду или вогнать ее внутрь». «Виленский вестник» постоянно подчеркивал, что «поляки здешние <…> обрусели самым удовлетворительным образом. Кто знаком с Малороссией, тот в таких обруселых поляках (не потому, конечно, обруселых, что предки их были ополяченные русские) замечает много общих аналогических черт с малорусами» [Виленский вестник 1867с]. Чуть позже «Виленский вестник» с удовлетворением отмечал, что «на вопрос: вы кто, — русский или поляк? — здесь, в Вильне по крайней мере, получается всегда такой ответ: я католик». Из того, что отныне «поляков нет, а есть русские католики», редакция делала вывод, что «закончен первый акт обрусения» [Виленский вестник 1867e].

С восторгом встретил Де-Пуле появление в «Киевлянине» статьи М.В. Юзе­фовича «Народность и государство». Автор последней пропагандировал «так называемую политическую национальность, которая не имеет нужды проникать глубоко во внутренний состав человека и довольствуется для объединения связующим узлом имени, языка и органических законов». По мнению Юзефовича, любой подданный государства, независимо от исповедания и происхождения, обязан «во всех общественных отправлениях» пользоваться русским языком и этого достаточно для того, чтобы «каждый русский подданный, без различия племен и вероисповеданий, не только вправе, но обязан считать себя и именоваться русским» [Виленский вестник 1867e].

Редактор ведущей киевской газеты В.Я. Шульгин также причислял себя к «партизанам» Каткова. В основе его программы лежало несколько пунктов, которым, по его мнению, «вполне сочувствует солидно и национально образованное русское общество»:

1) «Необходимость располячить русских католических граждан» посредством перевода на русский польской части богослужения.

2) «Основание народных школ в обширных размерах».

3) Унификация законодательства через повсеместное распространение судебного устава 1864 г.

4) Распространение на западные окраины земских учреждений «как конец, венчающий дело» [Киевлянин 1868].

Тема русификации католического богослужения звучала на страницах «Киевлянина» постоянно. Особенно часто материалы об этом стали появлять­ся во второй половине 1860-х годов. «Киевлянин» возмущался тем, что «католицизм находится в России в исключительном положении, и даже в положении вдвойне исключительном» [Киевлянин 1868a]. Однако, не отрицая поддержки римским папой «инсургентов» в 1863 году, главным врагом газета считала не его, а польскую шляхту [Киевлянин 1868b]. На страницах «Киевлянина» шла полемика с противниками «русского латинства»: с одной стороны, поляками и считавшими подобную меру насилием петербургскими либе­ралами, с другой — со славянофилами, не допускавшими и мысли о возможности отделения русской идентичности от православия.

«Разбивая» доводы своих оппонентов, Шульгин задавался вопросом: «Если могут быть русские протестанты, почему же не быть и русским католикам <…>. Если было основание употреблять польский язык в костелах западно-русского края до той поры, пока язык этот был здесь вместе с тем языком школы, суда и местной администрации, то с введением русского языка в эти сферы такое основание исчезло». Наконец, отвечая на аргумент о религиозном насилии, публицист настаивал на том, что государство не хочет силой обращать в православие католиков. Совпадение же религиозной и национальной идентичностей «Киевлянин» считал крайне вредным, предлагая «сделать возможным существование русских католиков, подобно тому, как есть же православные поляки, и даже “поляки моисеева закона” — и уничтожить тот ненормальный факт, что слова “поляк” и “католик” у нас синонимы, и государ­ство поэтому должно, нередко во вред себе, принимать исповедание человека за мерку политической его благонадежности» [Киевлянин 1869].

В задачи данной статьи не входит исследование истории практического воплощения в жизнь проекта русского католичества. Своеобразный итог ему подвел весной 1893 года П.А. Кулаковский в письме А.А. Кирееву: «Мы даже и теперь всячески прикрепляем к католицизму польскую национальность. Заш­ла речь о русских проповедях у католиков — несомненно русских в Западном крае, — мы первые испугались мысли об этом, и ксендзы, решившиеся произносить проповеди по-русски, давно уже выданы нами, уничтожены, съедены». Далее Кулаковский заключал: «…мы очень мало сделали, чтобы разъединить эти понятия: католицизм и полонизм. У нас “православный поляк” обозначает окатоличенного русского, какого-нибудь Петрова, Крылова и т.п., почти не говорящего по-русски и посещающего охотно костел, хотя по спискам значится православным, но в церковь не ходит. Мы не терпим, чтобы возможен был поляк, ставший православным: такого зовут русским, требуя от него перемены национальности» [Котов 2014: 167—168].

Тем не менее в ходе полемики вокруг «русского латинства» не просто сталки­вались «довольно рыхлые и путаные комбинации представлений» [Долбилов 2010: 484], но шло формирование двух моделей национальной идентичности. Рождавшаяся из духа Великих реформ секулярная катковская модель национализма во многом опережала свое время. Но надежды Каткова на русское чиновничество были столь же иллюзорны, что и надежды В.Д. Скарятина на русское дворянство. Однако и православие не слишком годилось на роль «атрибута народности». Окончательному разделению катковского и поздне­славянофильского подходов к национальному строительству, а также оформлению их в модели национальной идентичности помешали последующие события и более серьезные вызовы, брошенные тогдашнему «русскому движению».

 

Библиография / References

[Весть 1863] — Весть. 1863. № 1. 11 авг.

(Vest’. 1863. № 1. August 11.)

[Весть 1863a] — Весть. 1863. № 12. 27 окт.

(Vest’. 1863. № 12. October 27.)

[Весть 1866] — Весть. 1866. № 38. 19 мая.

(Vest’. 1866. № 38. May 19.)

[Весть 1866a] — Весть. 1866. № 68. 1 сент.

(Vest’. 1866. № 68. September 1.)

[Весть 1867] — Весть. 1867. № 32. 15 марта.

(Vest’. 1867. № 32. March 15.)

[Виленский вестник 1866] — Виленский вестник. 1866. № 146. 9 июля.

(Vilenskiy vestnik. 1866. № 146. July 9.)

[Виленский вестник 1867] — Виленский вестник. 1867. № 10. 24 янв.

(Vilenskiy vestnik. 1867. № 10. January 24.)

[Виленский вестник 1867a] — Виленский вестник. 1867. № 12. 31 янв.

(Vilenskiy vestnik. 1867. № 12. January 31.)

[Виленский вестник 1867b] — Виленский вестник. 1867. № 22. 21 февр.

(Vilenskiy vestnik. 1867. № 22. February 21.)

[Виленский вестник 1867c] — Виленский вестник. 1867. № 26. 4 марта.

(Vilenskiy vestnik. 1867. № 26. March 4.)

[Виленский вестник 1867d] — Виленский вестник. 1867. № 41. 8 апр.

(Vilenskiy vestnik. 1867. № 41. April 8.)

[Виленский вестник 1867e] — Виленский вестник. 1867. № 124. 26 окт.

(Vilenskiy vestnik. 1867. № 124. October 26.)

[Виленский вестник 1868] — Виленский вестник. 1868. № 1. 2 янв.

(Vilenskiy vestnik. 1868. № 1. January 2.)

[Долбилов 2008] — Долбилов М.Д. Русскоязычное католическое богослужение в Западном крае империи (1860—1870-е гг.) // Петербургские балканские и славянские исследования. 2008. № 1 (3). С. 40—60.

(Dolbilov M.D. Russkoyazychnoe katolicheskoe bogosluzhenie v Zapadnom krae imperii (1860—1870-e gg.) // Peterburgskie balkanskie i slavyanskie issledovaniya. 2008. № 1 (3). P. 40—60.)

[Долбилов 2010] — Долбилов М.Д. Русский край, чужая вера: Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

(Dolbilov M.D. Russkiy kray, chuzhaya vera: Etnokonfessional’naya politika imperii v Litve i Belorussii pri Aleksandre II. Moscow, 2010.)

[Киевлянин 1868] — Киевлянин. 1868. № 126. 22 окт.

(Kievlyanin. 1868. № 126. October 22.)

[Киевлянин 1868a] — Киевлянин. 1868. № 129. 29 окт.

(Kievlyanin. 1868. № 129. October 29.)

[Киевлянин 1868b] — Киевлянин. 1868. № 139. 21 нояб.

(Kievlyanin. 1868. № 139. November 21.)

[Киевлянин 1869] — Киевлянин. 1869. № 59. 22 мая.

(Kievlyanin. 1869. № 59. May 22.)

[Корнилов 1908] — Корнилов И.П. Русское дело в Северо-Западном крае. СПб.: Типогр. А.С. Суворина, 1908.

(Kornilov I.P. Russkoe delo v Severo-Zapadnom krae. Saint Petersburg, 1908.)

[Котов 2014] — Котов А.Э. «Будь Катков и Аксаков в живых…»: переписка А.А. Киреева с П.А. Кулаковским (1887—1908) // Русский сборник: исследования по истории России. М., 2014. Т. 16. С. 134—180.

(Kotov A.E. «Bud’ Katkov i Aksakov v zhivykh…»: perepiska A.A. Kireeva s P.A. Kulakovskim (1887—1908) // Russkiy sbornik: issledovaniya po istorii Rossii. Moscow, 2014. Vol. 16. P. 134—180.).

[Коялович 1884] — Коялович М.О. Чтения по истории Западной России. СПб.: Тип. А.С. Суворина, 1884.

(Koyalovich M.O. Chteniya po istorii Zapadnoy Ros­sii. Saint Petersburg, 1884.)

[Ленин 1973] — Ленин В.И. Карьера // Полное собрание сочинений. М.: Политиздат, 1973. Т. 22. С. 43—44.

(Lenin V.I. Kar’era // Polnoe sobranie sochineniy. Moscow, 1973. Vol. 22. P. 43—44.)

[Московские ведомости 1863] — Московские ведомости. 1863. № 168. 2 авг.

(Moskovskie vedomosti. 1863. № 168. August 2.)

[Московские ведомости 1863a] — Московские ведомости. 1863. № 169. 10 авг.

(Moskovskie vedomosti. 1863. № 169. August 10.)

[Московские ведомости 1864] — Московские ведомости. 1864. № 174. 8 авг.

(Moskovskie vedomosti. 1864. № 174. August 8.)

[Московские ведомости 1866] — Московские ведомости. 1866. № 61. 18 марта.

(Moskovskie vedomosti. 1866. № 61. March 1.)

[Московские ведомости 1866a] — Московские ведомости. 1866. № 142. 7 июля.

(Moskovskie vedomosti. 1866. № 142. July 7.)

[Московские ведомости 1866b] — Московские ведомости. 1866. № 175. 19 авг.

(Moskovskie vedomosti. 1866. № 175. August 19.)

[Московские ведомости 1871] — Московские ведомости. 1871. № 36. 16 марта.

(Moskovskie vedomosti. 1871. № 36. March 16.)

[Неведенский 1888] — Неведенский С. [Щегловитов С.Г.] Катков и его время. СПб.: Тип. А.С. Суворина, 1888.

(Nevedenskiy S. Katkov i ego vremya. Saint Petersburg, 1888.)

[Печерин 2011] — Печерин В.С. Apologia pro vita mia. Жизнь и приключения русского католика, рассказанные им самим. СПб.: Нестор-история, 2011.

(Pecherin V.S. Apologia pro vita mia. Zhizn’ i priklyucheniya russkogo katolika, rasskazannye im samim. Saint Petersburg, 2011.)

[По поводу письма… 1860] — По поводу пись­ма г-жи Евгении Тур // Современная летопись. 1860. № 8. С. 468—488.

(Po povodu pis’ma g-zhi Evgenii Tur // Sovremennaya letopis’. 1860. № 8. Р. 468—488.)

[Пророки византизма 2012] — Пророки византизма: переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова (1875—1891). СПб.: Пушкинский Дом, 2012.

(Proroki vizantizma: perepiska K.N. Leont’eva i T.I. Filippova (1875—1891). Saint Petersburg, 2012.)

[Самарин 1898] — Самарин Ю.Ф. Сочинения. М.: Д.Ф. Самарин, 1898. Т. 9.

(Samarin Yu.F. Sochineniya. Moscow, 1898. Vol. 9.)

[Санькова 2007] — Санькова С.М. Государственный деятель без государственной должности. М.Н. Катков как идеолог государственного национализма. СПб.: Нестор, 2007.

(San’kova S.M. Gosudarstvennyy deyatel’ bez gosudarstvennoy dolzhnosti. M.N. Katkov kak ideolog gosudarstvennogo natsionalizma. Saint Petersburg, 2007.)

[Страхов 1864] — Страхов Н.Н. Заметки летописца // Эпоха. 1864. № 5. С. 247—254.

(Strakhov N.N. Zametki letopistsa // Epokha. 1864. № 5. P. 247—254.)

[Тур 1860a] — Тур Е. Госпожа Свечина // Русский вестник. 1860. № 7. Кн. 2. С. 362—392.

(Tur E. Gospozha Svechina // Russkiy vestnik. 1860. № 7. Iss. 2. P. 362—392.)

[Тур 1860b] — Тур Е. Письмо к редактору // Современная летопись. 1860. № 8. С. 406—411.

(Tur E. Pis’mo k redaktoru // Sovremennaya letopis’. 1860. № 8. P. 406—411.)

[Хоскинг 2001] — Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552—1917). Смоленск: Русич, 2001.

(Hosking J. Russia: People and Empire, 1552—1917. Smolensk, 2001. — In Russ.)

[Чернышевский 1950] — Чернышевский Н.Г. История из-за г-жи Свечиной // Полн. собр. соч. М., 1950. Т. 7. С. 300—324.

(Chernyshevskiy N.G. Istoriya iz-za g-zhi Svechinoy // Polnoe sobranie sochineniy. Moscow, 1950. Vol. 7. P. 300—324.)

[Я любил Вас любовью брата 2015] — «Я любил Вас любовью брата…»: Переписка Ю.Ф. Самарина и баронессы Э.Ф. Раден (1861—1876). СПб.: Владимир Даль, 2015.

(«Ya lyubil Vas lyubov’yu brata…»: Perepiska Yu.F. Samarina i baronessy E.F. Raden (1861—1876). Saint-Petersburg, 2015.)

[Thaden 1964] — Thaden E.C. Conservative Nationalism in Nineteenth-Century Russia. Seattle: Univerity of Washington Press, 1964.

 

[1] Письмо Н.А. Любимова к М.Н. Каткову от 11 июня 1885 г. //  ГАРФ. Ф. 1718. Ед. хр. 6. Л. 97.

[2] Дневник Е.М. Феоктистова. 1886—1887 // ИРЛИ. Ф. 318. Ед. хр. 9120. Л. 9—10.

[3] См.:  РГИА. Ф. 970. Ед. хр. 144. Л. 71 об.

[4] Корнилов И.П. Самодержавие, православие и католицизм // Там же. Л. 7.

[5] Корнилов И.П. Заметки о демократизме и монархизме // РГИА. Ф. 970. Ед. хр. 150. Л. 1об