Издательский дом "Новое литературное обозрение"

Артемий Магун. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. - М.: Новое литературное обозрение, 2011. — 544 c.: ил. - ISBN 978-5-86793-890-1

Серия:: 
Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»

Аннотация

Новая книга политического философа Артемия Магуна, доцента Факультета Свободных Искусств и Наук СПБГУ, доцента Европейского университета в С.-Петербурге, — одновременно учебник по политической философии Нового времени и трактат о сущности политического. В книге рассказывается о наиболее влиятельных системах политической мысли; фактически читатель вводится в богатейшую традицию дискуссий об объединении и разъединении людей, которая до сих пор, в силу понятных причин, остается мало освоенной в российской культуре и политике. Философское введение к книге посвящено диалектике положительного и отрицательного единства — единства и одиночества — и продолжает идеи, высказанные автором в книге «Отрицательная революция». Цель всей книги — приблизить политическое к повседневному и экзистенциальному опыту каждого, указав на интимный характер этой сферы, кажущейся некоторым чисто внешней и технической.
Книга рекомендована УМО в области инновационных междисциплинарных образовательных программ в качестве учебного пособия по направлению "Искусства и гуманитарные науки".

Об авторе

Магун Артемий

Магун Артемий

Профессор политической теории демократии, декан факультета политических наук и социологии (ЕУ СПб), доцент ФСИН СПбГУ. Специалист по общей и политической философии, в частности по проблемам революции, гражданского общества, теории субъекта. Автор монографии «Отрицательная революция» и учебного пособия «Единство и одиночество».

Отрывок

Определение политического. Единое и одинокое

Что такое политическое с точки зрения первой философии, то есть вне всяких предпосылок и предпониманий? Ответим сразу, вчерне: политическое есть сфера коллективного единства людей. Причем речь идет о единстве, которое не дано от природы (как, например, единство человеческого рода), а которое должно специально устанавливаться и поддерживаться, зачастую насильственно, законодательно навязывая себя разобщенным и эгоистичным людям и группам людей. Поэтому государство (инстанция политического) — это единство общества как его форма. Форма единства. Как любая форма, она будет ограниченной, так что государство не только объединяет людей, но и выделяет одно сообщество людей из всех прочих, отделяет его от природного единства людей.

Наложение этой формы на материю человеческих существ и отношений между ними требует дополнительных структур объединения, которые мы в узком смысле называем «государством» или государственными институтами. «Политическими» будут тогда отношения и действия людей или групп людей, которые имеют место по поводу этого единства, которые устанавливают границы этого единства или оспаривают их.

Обычно мы представляем себе «единство», тем более политическое, как некое целое, объединяющее многих людей и, возможно, многие зоны пространства. Однако если вдуматься, то за подобным объединением для нас зачастую стоит отрицательное исключение и выделение единства — изоляция (от слова isola, остров). С античных времен политическое воображаемое грезит идеей острова, где создано идеальное государство (Атлантида, Утопия и так далее). Более того, гораздо более прозаичные историки культуры (начиная с Юма и по сей день) утверждают, что сама Древняя Греция добилась такого уровня свободы и культуры, потому что была разделена горами и морями на маленькие города-государства, являлась, по сути, архипелагом государств. Своеобразное одиночество может быть характерно для народов и государств: так, современная постимперская Россия ведет изоляционистскую политику в отношении политики, науки и культуры, так что Вадим Цымбурский еще в начале 1990-х небезосновательно предположил, что она может превратиться из империи в «остров». Универсалистский и изолированный характер советского режима продолжает диктовать изоляцию даже в условиях международной открытости страны: в условиях изоляции российская культура воссоздала для себя весь остальной мир, в основном по лекалам начала XX века, когда она в последний раз была подключена к серьезным мировым тенденциям. И поэтому общество пережило шок, когда выяснилось, что этот любимый внешний мир, и в особенности Запад, живет по-другому и другим. Во многом российская культура до сих пор остается в монадологической ситуации ограниченной универсальности, и это не обязательно плохо, — в той мере, в какой она будет стараться «отражать» в себе другие миры. Ответом на такое коллективное одиночество может стать строительство иллюзорного национального монолита (этого соблазна, к счастью, пока удалось избежать), а может — нигилистическое единство вокруг отсутствия целей и ценностей («Единая Россия»). Но истинным ответом на одиночество может быть только глубинная, революционная перестройка общества на прозаическом основании разделенной экзистенции, которую точнее всего, наверное, можно назвать коммунистической (не в смысле, конечно, советского официального «коммунизма» и вообще не в смысле обращенных в будущее утопий).

Мы редко задумываемся о той отрицательной силе, которая вычленяет, изолирует государства, политические группы друг от друга — прежде чем они кого-то «объединят», интегрируют, централизуют и так далее. Но более того — единство и «одиночество» не обязательно прилагаются к одному предмету. Их соположение более интимно, чем просто взаимодополнительность. Объединяя, государство изолирует и ввергает в одиночество своих подданных, и прежде всего монарха, который вроде бы и должен их объединять. Более того, отчуждение и отчужденность являются условиями жизни в государстве — не чертой его индивидов, а формой их явленности.

Определение государства и политики как объединения бесформенного «множества» мы находим у наиболее философичных из теоретиков политики, в частности у Гоббса и Гегеля. Близкое понимание есть и у более близких к нам по времени авторов — Георга Зиммеля- и Эмиля Дюркгейма. Причем, что важно для дальнейшего, у Зиммеля условием возможности единства общества становится неполное обобществление человека, его частичная непроницаемость, а одиночество, в свою очередь, понимается как социальное состояние, «действие общества на расстоянии». Для Дюркгейма же политика наряду с религией и наукой — это сфера целого, тотального, которое прорывается в повседневные ситуации в интенсивных и на первый взгляд иррациональных формах. По Дюркгейму, религиозные представления, а также научные идеи несут с собой сильный аффект, так как вносят в жизнь локального пространства-времени неохватываемую невооруженным глазом большую группу, тотальность коллектива. При этом, согласно Дюркгейму, современное общество, наряду с высокой степенью интеграции, производит также одиночество как в виде распада социальных связей («эгоизма»), так и в виде их перенапряжения — «аномии».

Действительно, мы видим, что о «единстве» в политическом смысле можно получить некий опыт. Политика как бы вторгается в нашу жизнь извне, размыкает ее привычную замкнутость и приземленность и придает ей высокий, но несколько абстрактный и неразличимый смысл. Официальное собрание, просмотр новостей по телевизору, парад или салют, официальный стиль письма, триумфально-маршевый или торжественно-праздничный ритм музыки — все эти феномены выводят нас из нашего «внутреннего» мира, мобилизуют нас, заставляют забыть о личных, телесных переживаниях и как бы делают мир более ясным. «Публичное» связано с нейтрально-ярким, заливающим все свечением, как в лампе дневного света. Правда, этот свет делает нас несколько менее чувствительным к деталям, привносит некую четкость в перцептивный мир и как бы сужает его, подчиняя доминанте восприятия и действия. Форма единства превращает весь мир в форму, оформляет его.

Но все ли так просто? Сводится ли политическое к свету публичности и к относительной трансценденции коллектива по отношению к индивиду? Подумаем о рождениях государств, о войнах и революциях, об анархическом бунте против государства... Представляется, что эти факты не просто противоречат форме единства и опыту этой формы, но что они в каком-то смысле составляют неотъемлемый момент политического.

Чтобы понять, почему это так, вернемся к логике. Дело в том, что сам термин «единое» многозначен, и эта его многозначность отражает реальную диалектику объединения. Выделим три главных значения:

— Единое как форма целого (в вышеописанном смысле).

— Единое как тождество («гиппопотам и бегемот — это одно и то же животное»; «здесь все на одно лицо»).

— Единое в смысле единичного, как негативное, выделенное из универсума бытие.

Эти три значения «единого» как бы логически связаны, исходя из гипотезы непрерывности и хаотичной множественности природы. Действительно, выделенное из универсума сущее само рискует распасться на элементы и потерять свою выделенность. Оно должно быть и единичным, и единым, чтобы о нем можно было говорить как об идентичном себе. Более того, в качестве выделенного и целого оно составляет общую меру (некоторых) отдельных вещей и, значит, помогает установить их тождество, переводя их сравнение в количественную плоскость.

Поэтому к мобилизующему опыту единого, о котором писал Дюркгейм, надо добавить два других конститутивных опыта политического единства.

Во-первых, это аффект, возникающий не при виртуальном, а при реальном присутствии коллектива. Этот аффект отождествления с другими Аристотель называл катарсисом, справедливо усматривая в нем двойственность интенсификации, вызванной слиянием с другими и суммированием передаваемых друг другу аффектов, и облегчения, вызванного тем, что ты не одинок в своих чувствах и что они имеют объективное, внешнее, определенное существование.

Во-вторых, это опыт идентификации индивида обществом. Здесь человек узнает себя, свою неповторимую личность — но узнает ее как призвание коллективным целым. Об этом феномене много писал Луи Альтюссер. Он усматривал в нем сущность идеологии и приводил в пример человека, которого окликает на улице полицейский: «эй, ты там», и человек оборачивается в ответ на этот, казалось бы, безличный призыв.

Но не весь наш опыт единства столь позитивен, столь ориентирован на целое. Те же перечисленные моменты единого могут прийти между собою в противоречие при простой смене аспекта. Так, единое-целое состоит из частей. Но тогда оно разрушает единичность этих частей. А апелляция к единичности, наоборот, взламывает данное целое. Понимание же самого целого как только единичного целого перед лицом универсума, вскрытие его негативно-привативной природы лишает его стабильности формы и триумфальной публичности, так что оно рискует схлопнуться и закрыться.

Пределом поиска «единичного» будет, волей-неволей, нечто наименьшее, элемент, молекула. Истинно целым будет соответственно наибольшее. Движение единичного — дробление, ускользание. Движение целого — экспансия, возрастание. Поэтому отождествление целого с единичным, «максимума» с «минимумом», по словам одного из ранних пророков современности Николая Кузанского, столь же необходимо, сколь и глубоко парадоксально.

Что же касается взаимного отождествления, то оно вообще внутренне противоречиво, потому что, отождествляя одну вещь с другой, уничтожает ее собственную идентичность и растворяет вещи (людей) во взвешенном хаосе неопределенности.

Таким образом, каждый из трех перечисленных аспектов единого может пониматься как позитивно, так и негативно. Позитивно мы говорим о едином как о форме целого, о тождестве как о внутренней интеграции и о единичности как об устойчивой самотождественности вещи. Негативно же мы говорим о едином-целом как об ощетинившемся островке универсума, о тождестве как о наводящем апатию разрушении идентичности («все едино», «повсюду одно и то же») и о единичности как об исключительности, несравнимости.

Уже в этом логическом изложении ясно, что мы не говорим об абстракциях. Если мы посмотрим на структуру политического, то увидим действительные подтверждения ее противоречивости.

С одной стороны, нововременное государство развивает одновременно структуры целостности, взаимной идентификации и единичности. Максимизация (экспансия и централизация государства) сопутствует минимизации (распаду и индивидуализации традиционного общества). Уже Гоббс в середине XVII века замечает, что мощь нового государства вырастает из атомизации его граждан и установления их абсолютного равенства.

Оно постепенно разрушает сословную иерархию, устанавливает формальное равенство людей и способствует их нарастающему отождествлению. Равенство является важной предпосылкой интеграции государства, оно облегчает управление, делает общество однородным и в то же время укрепляет социальную справедливость и солидарность. Но в равенстве, в режиме неопосредованной взаимной идентификации, подражания людей, неизбежно содержится хаотический, антиформальный аспект, облегчающий революционные движения, взрывы паники и утопические образы безгосударственных и бесформенных коммун. При этом, когда схлынул революционный момент, та же хаотическая масса рискует превратиться в «массовое общество», где размытость взаимного отождествления ведет к апатии, обезличиванию, разрушению публичной сферы и к подмене оформляющего единства апатичным равнодушием. Человек находит себя в другом человеке («Петр — в Павле»), но и теряет себя в нем.

Наряду с равенством государство также развивает и поддерживает идущую индивидуализацию общества. Реформация, которая переориентировала духовный мир человека на внутренний, индивидуальный опыт, за счет приватизации религии открыла путь становлению сильных светских государств. Распад сословий, цехов, гильдий обеспечил трудовые армии для капиталистических предприятий и атомизировал общество, где каждый человек вынужден был нести беспрецедентную ответственность за свою жизнь. Наконец, сами государства, постепенно переходя к национальной идентификации, индивидуализировали свою коллективную идентичность, найдя в нации временный синтез единогоцелого и единого-единичного, обеспечивающий возможность

идентификации индивида с государством.

С другой стороны, признание и призвание индивида обществом на самом деле не может по-настоящему реализовать его единичность. В настоящей единичности есть что-то несводимо анонимное и непризнанное. Так, в XIX веке Серен Кьеркегор, критикуя гегелевскую философию признания, противопоставил гегелевскому культу государства апологию «единичного» индивида (Der Enkelne), которого прямо называл «непризнаваемым».

Еще одним механизмом, сопрягающим единичность с государством, стала репрезентация, представительство общества индивидуальным сувереном. Структура суверенитета, отрефлексированная в Новое время, но сама, конечно, имеющая более древние корни, строится, по Гоббсу или Карлу Шмитту, на исключении суверена из сообщества (в котором все остальные равны). Суверен репрезентирует единичность сообщества за счет своей исключительной единичности, подобно тому как в различных религиях священные вещи и обслуживающие их люди носят особый, исключительный и исключенный из общества статус. По-настоящему единое не может иметь частей и поэтому как бы выталкивает себя же из себя, требует обособления единства «в чистом виде».

Блез Паскаль был, наверное, первым, кто обратил внимание на основополагающую диалектику Нового времени — диалектику величия и ничтожества единичного человека, которая политически выражается в сочетании абсолютизма и индивидуализма, в абстрагировании индивида до «винтика» и возвышении его демократией до «гражданина», в жесточайшей эксплуатации свободного труда. Как выражается Паскаль по поводу абсолютизма (но его высказывание верно и по поводу государства вообще), «в основе величайшего и неоспоримейшего могущества лежит слабость, и эта основа поразительно устойчива, ибо каждому ясно, что слабость народа неизменна».

По Паскалю, человек велик именно оттого, что сознает свое ничтожество, но и ничтожен оттого, что способен обозревать необъятность Вселенной. О политико-философских взглядах Паскаля мы поговорим позднее, пока же заметим, что монарх, по Паскалю, оказывается человеком, больше всего переживающим вышеуказанный парадокс.

 [П]усть сделают попытку, пусть попробуют оставить монарха в полном одиночестве, ничем не ублажая чувства, ничем не занимая ум, без единого спутника, дабы он на досуге мог целиком предаться мыслям о себе, и тогда все обнаружат, что монарх, лишенный развлечений, — глубоко обездоленный человек. Вот почему все так бдительно следят за тем, чтобы монарх был всегда окружен людьми, чья единственная забота — перемежать его труды развлечениями, полнить досуг играми и забавами, дабы не оставалось даже минутных пустот.